Р а б о т н а   с к и ц а: „Б О Л Е С Т - А Г О Н И Я“
(Към анализа на един Киркегоров текст)

Димитър Зашев

      _/§8 от: Le monologisme de lVautre/ Tous ses mots: verite alienation, appropriation, habitation,chez-moi, ipseite, place du sujet, loi etc. demeurent a mes yeux le sceau de cette metaphysique qui s jest impose a travers ce monologisme de lVjautre“ /p. 115/

      Предстои ми (не непременно в рамките на настоящето изложение, разбира се) да се спра на текст от 1848-ма година, от времето на държавния преврат в Дания и на „революцията“ в Германия. Самото заглавие на текста: Sygdommen til Doden. En christelig psychologisk Udvikling til Opbyggelse og Opvaekkelse. Af Anti-Climacus. Udgivet af S. Kierkegaard.(Смъртоносна болест. Едно християнско психологическо обсъждане за въздигане и пробуждане, от Анти-Климакус, издадено от Сьорен Киркегор) изисква предварително обяснение. На 13 май 1848-ма година Сьорен Киркегор е вписал в дневника си следната бележка по повод Смъртоносна болест /СБ/: „...книгата е прекалено диалектична и строга... Това би трябвало да са речи... Заглавието е лирично..., реторично.“ Киркегор разполага труда между елемента на реторичното и диалектичното. Ето защо ще е от особено значение да знаем, какво той разбира под „диалектично“. Звученето на заглавието също не е еднозначно. „Как трябва да се разбира изразът Смъртоносна Болест (Sygdommen til D?den, Krankheit zum Tode)“, пита сам Киркегор в дневника си. Скрита, всеобща, трайна, с „местоположение“ в - (ето я следващата дума, която по-нататък главно ще ни интересува) Selv /в Selbst, в self, в soi, в Себе, в Сам-Себе-то/. „Отчаяно незнание, че имат едно сам-себе; знаейки за това, че имат едно сам-себе, не се отчайват да искат да бъдат сам-себе или се отчайват да искат да бъдат сам-себе /= сами-себе-си, бел. Д.З./.“ /SЪren Kierkegaard, Die Krankeit zum Tode, GW, hg. v. Hirsch - Gerdes, 24. und 25. Abteilung, Guetersloher Verlag, 4. Aufl.- 1992, S.165/. Книгата се състои от два раздела, всеки от които е титулуван със съответна теза: Първи раздел - Смърто-носната болест е отчаяние /Fortvivlelse/ и втори раздел (диа-лектическото доуточнение) - Отчаяние е грехът. Обяснителният ключ към втори раздел се дава от бележката на Сьорен Киркегор от Дневника му. В нея се цитира Посланието на св. апостол Яков, гл.1, стих 13: _в изкушението /„Когато го изкушават, пейразоменос/ никой не казва: „Бог ме изкушава“; защото бог е неизкусим от злото и Сам не изкушава никого“. А стих 14 доуточнява: „Но всеки сам се изкусява...“ Човешката самостоятелност корелира с изкусяването от злото. Това е като че ли скритият фон на разгръщанета на тематиката за   с в о б о д а т а   като истинската фигура на самостоятелността. Двузаконието - законът на бога и законът на греха /ап.Пав. Римл. 7, 25/ - задава крайните точки на интерпретирането на самобитието и на неговте модуси /свободата извън и чрез бога/.Както свободата, така и отчаянието има своето двузаконие и то е съответно креатюрно и богочовешко, феноменно и истински субстанциално (идещо из богоизоставеността) отчаяние. Свободата извън и чрез бога определя съответно степените съзнание и дух.Отчаянията на съзнанието са по посока на снемането му от духа, т. е. по пътя на определянето му от абсолютно другото. Модерността на християнството се заключава в това, че божественото се историзира, т. е. то низхожда до съзнаниевото, до неговата самостоятелност и свобода. Ала свободата на съзнани-евото съдържа вътрешно в себе си определимостта, сиреч верското, сиреч духовното. Съзнаниевото се оказва несъщностно, т. е. менли-во и преходно (инфектирано от отчаянието) в противовес на същностното, на верското. Ала и последното не е и не може да бъде непосредствено.Съзнаниевостта снема непосредственото, двои го. Верското реабилитира непосредственото, ала не като естественост, но като определимост от бога.

       Отношението между определимо и определящо (което,от своя страна, не е определимо) е тук от първостепенно значение. В Относно паралогизмите на чистия разум /А 401-402/ четем, че: „определящото Сам-себе (мисленето) е различно от определимото Сам-себе (от мислещия субект), както познание от предмета“, а няколко реда по-горе е така важното за нас определение на само(себе-, сам-себе-)съзнанието: „самосъзнанието изобщо е представата на това, което е условето на всяко единство, и все пак сам е безусловно. Ето защо може да се каже за мислещия Аз, (душа) който се мисли като субстанция, прост, нумерично идентичен във всяко време, и Correlatum на всяко съществуване, от което трябва да бъде заключено за всяко друго съществуване: че той не толкова сам си се познава чрез категориите, ами познава категориите и чрез тях всички предмети, в абсолютното единство на аперцепцията, значи, чрез самия-себе си. Сега вече е много ясно: че онуй, което аз трябва да предпоставям, изобщо за да познавам един обект, сам не мога да познавам като обект“ /в мой превод - Д. З./ и че, пак да повторя вече цитираното по-горе, мисленето е различно от мислещия субект. Най-фрапантното е, че тази разлика още за Кант е вътре в Себе-то /Selbst/. Тя е разлика на самото Себе /Selbst/ като активно-пасивно, определящо-определимо. В рамките на „себе“ тематиката се прокрадва архаичното субстанциалистко членение: активно-пасивно, определящо-определимо. Определящото Себе (или в по-друг превод, Сам-себе) за Кант обаче (в този цитат) е „мисленето“ като такова (бих казал дори, безсубектното мислене), а определимото Себе (или в по-друг превод, Сам-себе) е „мислещият субект“. Синтезът на мислите не е равнозначен на синтеза на възприятията в субекта на тези мисли (нещо като неизлечим дефицит на апрехензията). В единия случай мисленето е логическият субект, а в другия то е предикат към понятието „субект“, което „субект“ встъпва в близост с това за „Себе“. Отношението активно/пасивно става, като това между род/вид: мислещият субект е определим от мисленето като такова, както вид - от род. Субектното е вариация на универсалното мислене, определимо е от него. Субектното е във времето и е подчинено на условята му (следване, едновремие, утрайност).
       Пристъпвайки пряко към текста на Сьорен Киркегор, аз осъзнавам отказа му да разтваря тематиката „себе“ в тази за мисленето и за снизхождането на рода мислене до вида, до субектното или до съзнаниевото мислене. Деконструкцията на себието е с христологически акцент. Тя иска да го изведе от диктата на мисленето (род-вид) и да го покаже като вътрешно свързано с верскостта. Ние имаме да видим как в „диалектиката“ на себието (неговата автономия и мнимо самозаконие) се прокрадва определимостта му от хетерона. В граматически план изразено, Себе никога не прехожда пряко накъм си; то не е в транзитивна позиция спрямо собствената си активност, не е във винителен падеж, а е от непреходен вид, в дателен падеж. И последното е основание за извеждане с необходимост на полагащото себието друго, т. е. в крайна сметка на бога. Нямаме ли ние тук работа с една про форма „феноменологична“ (из съзнаниевия опит на себието) дедукция на понятието бог? Нямаме ли работа с нещо като христолого-феноменологично медитиране? Преди да свърнем към самия текст на Смъртоносна Болест, не можем да не направм препратка (най-малкото по линия на идеята за феноменология) и към Хегел. Противоположностите, които следва да ни интересуват, са поне три: вещ (на възприятието) - самосъзнание - дух. Самосъзнание е запазващото се в инобитието си знание.(Понятие е двжението на знанието, предмет е знанието като спокойно единство или като Аз /срв. началната страница от раздела Самосъзнание на Феноменология на духа/.На самосъзнанието още липсва истинскостта на действтелността. Нея я има духът, взаимопроникването на Аз и предмет, знаниев покой и знаниево двжение. „...Духът е тази субстанция, която в съвършената свобода и самостоятелност на своята противоположност, а именно, на различни за себе си биващи самосъзнания, е единството на същите:АЗ, който е НИЕ, и НИЕ, което е АЗ... /с. 140/. Така следователно духът е знаещият себе си /sich selbst/ дух; той се /sich/ знае, това, което му е предмет, е...“ /Религия на откровението, с. 546/. Той е материал на движението, негов субект и самото това движение, т. е. субстанция, една субстанция като субект.
       За нас е съществено да припомним, че със самосъзнанието, със знанието за Себе-то, знанието навлиза, според Хегел, в царството на истината, в което то не е било като знание за вещ. Фигурата на истинното включва по този начин изнасяне извън себе си до другост и със себепознаването в другостта - връщане към с а м о т о себе си. Самостта е станала. Припознаването е преходило в самопознаване, другостта е тази на себеподобните.Установена е интерсубективност на основата на комунално признаване на съответно трето или друго като   п о   о б р а з   и   п о д о б и е   с е б е с н о.   Себе-то е не постулирана, а резултирала свобода - тази на себенамирането в изнесеността извън си, тази на постигането в другото на истината за себе си в смисъла на истината като структура на себе си (извън и отново при себе си).
      Тук, в порядъка на разнообразяването, ще си позволя да вметна, че темата репрезентация - Себе задава началото на една станала напоследък модна, по-скоро постмодерна, и трудна за прочит книга, каквато е Гла, 1974 на Дерида за Хегел. Френското aigle (орел), при това сграбчен в стъкло или, може би, лед, и мраз (gel) He-gel. С промяната на връзката между представа и себе се променя и типът религиозност, според самия Хегел във „Феноменология на духа“. В религията на цветята и в тази на животните Себе-то се дава все още само в представата, в представянето, а последното е начин, съзнанието да си даде предмет, но не и самото себе си. Съзнанието все още изключва самосъзнанието, изключват се начините, по които те „са“, т. е. по които те си „дават“ „предмет“. Предметът е или като такъв или във вид на едно съзнание за друго съзнание. Предмето-формата подлежи на разграждане. А тя е представянето. Хегел пише: „Представеното Себе не е действтелното. То може да получи облик отчасти чрез деянието (Tun) на самосъзнанието“. Религиозността зависи на живот и смърт у Хегел от облика, в който духът си се съзерцава (sich anschaut).Ето защо христианството ще се окаже на живот и смърт завсимо от фантазията, съзиждаща надпредметното, изцяло невдимото.
       Ето как Хегел описва преходът към понятие и каква е ролята на Себе в това описание: „Знаещият си се дух има... в същността си момента да бъде съзнание и да си се представя предметно(Das Lichtwesen,11-14 рeд). „Именно понятието е знаещият си се дух“. Това съзнание е, отново цитат от Хегел, _чистият Аз, който има увереността в самия себе си в своето изнасяне извън си, има я в себе си като всеобщ предмет... Духът прехожда към това, да се знае във формата на Себе“ /PhG, 484/. Така формата на предмета ще се окаже „превръщащото се във вещ Себе“ /485/.
      Доколкото е в неизявен вид, принципът на самосъзнанието, неговите продукти, формации и буквално „строежи“ са инстинктивни. Така се оформя темата труд и самосъзнание, така съществена и за ранния Маркс, но не тя е сега в обсега на вниманието ни.
       Очертавайки дори най-бегло фона на тематизиране на Себе-то до Киркегор, съм се ръководил и от Хайдегеровя диктум в „Хегел и гърците“ относно Маркс и Хегел като „най-големите хегелиянци" и при това „пряко волята си" (вж. Wegmarken).

       II. Пристъпването към анализ на Sygdommen til Doden не би могло да мине без съответна деструкция на ръководещото този анализ понятие, Себе-си-то.
       Самото заглаве на произведението поднася на български трудности. Киркегор го разяснява /ХI,131-134/ и аз оставам с впечатле-нието от това разяснение, че агонията, борбата със смъртта е едва ли не по-точното предаване на това, което той има предвд. Болестта не е определена тук откъм резултата, откъм смъртта. Тя не е буквално смърто-носна, макар и да е смъртно-опасна. Смъртта не настъпва и в това е проблемът, в това е „отчаянието“, нека да използуваме тук тази сега-засега неизвестна дума. „Sygdommen til Doden има нещо общо със състоянието на смъртно болния /а то е, бих казал, агонията - бел. Д. З./, когато той лежи, бори се със смъртта, а не може да умре. В тази степен се казва болен на умирачка... Безнадеждността е, че дори сетната надежда, смъртта, не е“ /бълг. превод с.18/. Медицинското звучене така или иначе ще тегне върху превода на   А г о н и я   б е з   с м ъ р т   или по-дру-гояче преведено, на   С м ъ р т н о   б о л е н и е,   или както ре-шите,а защо не и: Болка за умиране, по превода на Р. Теохарова.
      Фаталното разминаване в този превод е по линия не на заглавето, а на основния термин в книгата: Selv. Превеждането му със Себичност не удовлетворява. Selv не е егоитет, макар и да съдържа косвено в себе си, както ще се опитам да покажа, „всемоестта“, както би се изразил Хайдегер; а тя е носена от „си“ в „себе си“.
      Философският анализ на Себе изисква предварително уясняване относно националната му езикова употреба, т. е. семантичната му деструкция. Тази употреба е синкретична. Тя съдържа моменти, затрудняващи вникването в структурата на Себе.
      Моите предложения по повод на Себе са свързани с основната ми интуиция, че Себе става разбираемо единствено и само в ракурса, плана, кадъра на рефлексивността. Аз буквално приемам Себе като Се-бе. Как се формира Се-то? Наистина ли Се-бе е слепка от Се-Се-Се до безкрайност. А Си-то като част от Се-бе-си-то, като част, част ли, и каква.
       Да тръгнем откъм Си. Да приемем разгърнатата форма: Сам-си (спомнете си само Яворовото...). Да прибавм дори „Същия“ - „сам-си-същия“. Да потърсим рефлексивността с прехода от Си (и в разгърнатия му вид) към Се.
      Не бихме могли да дефинираме Си без отнапред да сме положили и едно Си, едно „фундиращо“, една крепка, носеща основа. Но наистина ли крепка и наистина ли носеща. Положим ли Се-то над, или след, Си-то, то това Се моментално ще прояви тенденция да погълне Си-то, да го лиши от основополагащата му позиция. Рефлексивното кръжене ще изтърбушва откъм съдържание поло-жеността, _мое-стта“. Но няма ли и то, именно то, да й доставя съдържание?
       И така, склонен съм да мисля Себе-то откъм Се-то и по-точно във вида:   О Т К Ъ М-Н А К Ъ М   С И-то.   Структурата на рефлексивността е реверсивна и би била неописуема без първоположението на Си-то.
      Как из Се-то се формира или конституира Се-бе-то? Откъм-нак-ъм-явенето ражда ли Се-то и съответно Себе-си-то? В кой момент и как?

       За да отговорим на този труден въпрос, нека потеглим и по един по-друг път. Да разчепкаме глаголната употреба на себе. Да се опитаме да извлечем от рефлексивната гаголна употреба момента на Себе. Така да поставм нещата, че да не можем да минем без Себе. Себе има представъчна употреба. Като такова то е в голяма близост със Само (и съответно Авто). Немското selbst в префиксна глаголна употреба е в същност нашенското само-, но не и, или само в редки случаи, себе-. Само-измъчвам се, себе-измъчвам се, само-, себе-разкривам(т) се и т. п. Тук само- корелира със се и е в активен залог, в подложна употреба, не е в позицията на допълнение и на обект на действие (пряко или косвено прехождащо, във винителна или дателна позиция на допълнение). Сам е подложно, а Себе е най-вече приемник на действието - пряк или косвен. Сам е в активна номинативна позиция, себе е в страдателна, било акузативна била дативна позиция. Сам говоря против себе си, сам ма-мя себе си. И дори да обърнем словореда: Себе си сам мамя, себе остава в пасивната приемна позиция на обект на действие. Ако все пак номинализираме себе си, ако го поставм все пак в именителен падеж, то това не ще може да стане без въвеждането на предлог за субект на действие, на предлога „от“ или на „чрез“, „с“, „посредством“ и т.п. Действето моментално преминава в страдателен залог, като освен това се въвежда и спомагателният глагол съм или бивам. От себе си съм (= бивам) сам мамен. Тук пасивността на бивам подсилва тази на мамен. Ала не следва ли сам да е отново до себе си, за да го двои и да подсилва емфатично звученето му? От самия себе си съм мамен. Нормалността на това изречение е като че ли само граматическа. Или глаголът, преходен или непреходен, е в активен залог, и тогава Себе-си е в суплементарна позиция, е граматическо допълнение, обект на действето на глагола, неизменно във винителен или в дателен падеж, или глаголът, преходен или непреходен, е в страдателен залог и тогава Себе чрез предлог за способ е изведено в именителна позиция на субект на действието. На себе си повлиявам(т) рядко - От себе си бивам(т) рядко повлияван(и). На морала повлиявам(т) рядко - От морала бивам(т) рядко повлияван(и). Преобръщанията в двете изречения не са от еднакъв вд. Това проличава още по-добре, ако се замени бивам (т. е. съм в страдателен залог) със „се“. От себе си се рядко повлиявам. От морала се рядко повлиявам. Нека сега-засега удържим равенството: се = бивам+партицип.Не рефлексивността, а страдателността на Се-то е тук от значение. А последната момент ли е от рефлексивност-та, от всяка рефлексивност? Се-то може да изразява страдателност без рефлексивност в изречения като: виното се свърши (= биде свършено). Да удържим по-нататък идентичността или поне корела-тивността на Себе в позициониранията му като допълнение и като именително, като граматически и обект и субект на действие. Еди-носъщието тук е от значение и на него по същество служи „сам". Структурата е кръгова и трябва да остава такава, а не да се отваря. Ботевото: „Сам себе си мразя“ може да бъде преобразувано така: Чрез себе си сам бивам мразен. Но в случая веднага се намесва възможността да бъде мразен от други, а не от себе си и рефлексивността се отваря. Не такъв е случаят, ако подменим бивам със Се: Чрез себе си се сам мразя. Да свържем обаче рефлексивността или реверсивността с множественото число. Мразят се, обичат се, нападат се. Тук сме склонни да притурим „взаимно“, „посменно“, „ту-ту“, „и-и“ и т. п.
       Като се мразят, като се обичат, като се дуелират, мразят, обич-ат себе си, дуелират се със (нетранзитивен глагол) себе си. Не бива в „мразят се“ да ни подвежда активният момент и да из-пускаме от поглед страдателността, носена от Се-то. Мразят се предполага: мразейки-мразени, мразещи-мразени, като (или с това че) мразят - биват мразени.
       Налице ли е взаимност, поредност, посменност в: мразят себе си? Налице ли е активност-пасивност? Налице ли е единосъщие и двоене на същото? Се-то сякаш ни показва и втория си облик, освен този на страдателността. Се е интерсубективно. Се транзитира. Така то имплицира взаимност и реципрочност, „както-така и", редуване. Кръговостта е съществена, редуването е кръгово, а не редоположе-но. Съществено ли е различието между единствено и множествено чи-сло за структурата на се-то? Моментите: пасивност, активност, реципрочност, кръговост, идентичност или единосъщие присъству-ват ли? Как все пак се поражда Себе? „Мразят се“ и „Мразят себе си“ очевидно не са едни и същи изречения. Се и себе си не съвпа-дат, макар и да са в суплементарна позиция. Свързва ли се Себе с едновременността и кръговостта на _-ейки: -ен“? Можем да мислим чистото глаголно действе „изявя“ в двойния ракурс: изявявйки/изявяван и да изведем „себе“ от самото действие като разберем себе-изявяване в смисъл, че: изявяването, изявявайки, бива изявявано. Само доколкото изявяването с това, че като изявява бива изявявано, то се само-изявява. Изявяването се разпада и насъбира на: изявявайки-изявявано. „Айки“ говори за активност, дали само, но и за даване на простор за друго съпътствуващо действе (научавайки, че..., тръгнах към...). Измъчване-измъчвайки-измъчван: само-измъчване. Структурата на Само още се изплъзва. А на Себе? Израстват ли те от самото действие, от т. д. субекто-субстантивирането му? Или пък те препращат към лица и са техни емфатичи двоения?
      Любопитен е статусът на квазидопълнение на Себе-си. В изречени-ята: „Девойката измъчва птичката“ и „Девойката измъчва себе си“ само привдно става дума за равни по вид допълнения. Разликата им е в това, че в първото изречение подлог и допълнение са напълно разнородни, докато във второто изречение надали бихме могли да мислим себе-си без подлога „девойката“. Съществува скрита обратна препратка към подлога от страна на уникалното псевдодопълнение: себе-си. То е пряко или косвено, обект е на въздействе отвън, ала тъкмо това отвън е привидно: то е и не е отвън. Въздействето е самov-въздействие - като в този израз ние още не знаем значението на _самov“. Или мислим хетерогенности: подлогът е различен от самото сказуемо, както и от допълнението (хетерогенността тук е тройна), или мислим някаква хомогенност - било откъм сказуемото, то се самообособява до граматически субект и до граматически обект, било откъм подлога, граматическият субект, който обаче е различен от сказуемото, не е негова импликация и скрито предопределя допълнението, граматическия обект, пряк или косвен. Допълнението скрито препраща към подлога. То е скрито подложно, когато и единствено когато е не друго, а себе-си. Себе-си е проникнато от граматическия схизъм субект-обект. Но то израства от превъзмогването му. Граматическият субект „девойката“ симулира чрез действие („измъчва“)   п о - д р у г о   от „девойката“, създава квази хетерогенно допълнение (обект). От израза „девойката се измъчва“ ние ясно вждаме, че глаголоното действе се „връща“ към „субекта“ си. От израза „девойката измъчва себе си“ това не се вижда от пръв поглед. Тук сякаш глаголното действе прехожда към другост, към по-друго от „девойката“, към самостоятелно сякаш-допълнение. Себе-си поражда граматическата илюзия, че имаме транзитиране (откъм-си накъм), а не рефлектиране, че имаме излаз, а не връщане, разгъване, а не сгъване. Себе-си е сякаш обектно другоприсъствие на Себе -си.
      Ние се питаме, каква е граматическата ситуация, налагаща употре-бата на Себе-си. Приблизителният отговор засега изглежда такъв:трансформираме което и да е глаголно действе във възврат-но и „граматически обективираме" възвратността, кодираме я, пра-вим я да не изпъкне в нейната субектност и рефлексивност, при-видно я обективраме.
       Ала на български език Се е освен възвратна частица и такава за безподложно (т. е. граматически безсубектно) действие. „Гърми се“ и т. п. Тук нямаме „възврат“. Казано на _неграматически“ език, не се осъществява синтез. Не възниква дори илюзията за хетерогенн-ост. Гърми, гърми, гърми и така нататък, аритметически безкрай-но едно и същото, без привидността за синтез чрез излаз в хетерогения, без „допълнение“. Затова и казваме: „Гърми се.“ Понякога се налага внимателно да се долавя позиционираността на се: дали тя е от възвратно-рефлексивен или от безподложен вид. „Навън се гърми, а той се бръсне": в този случай едва ли биха възниквали затруднения за определяне статута на съответното се. Но в изречението от вида „Водата се е изляла“ не е тутакси ясно, дали имаме работа с възвратно-рефлексивно или с безсубектно се, сама-ли-се-е изляла или е-била излята.
       Осмислянето на статута на безпредложното се ми изглежда много подходящ фон за открояване на фигурата на Себе. Тук можем да преживеем момента на „поява“ на граматическата „себе“ ситуация.
       „Гърми се“ изключва каквато и да било референция към Себе.
      Наблюдава ли се такова изключване и при изречения с безлично Се от неприроден порядък, така например, при: Пие се (=пият), носи се (носят) и т. п. Граматическата игра тук би била да въведем „човек“ в ролята на граматически безсубектното: _човек играе“ и т. п. Така чрез Човек ще се „обективра“ безвъзвратното Се по, може би, аналогичен начин на „обективрането“ на възвратното Се чрез Себе-си.
      Важно е да фиксираме установеното, че безличното се в „Гърми се“ (хора гърмят или на небето се /?/ гърми)не води до   с и н т е з.   Собствено няма и изречение, т. е. няма граматически субект-обектна структура. А същата поражда, заедно със симулативностите си, Се-бе-то. Нумерическото „гърми“ и пак „гърми“ и все така нататък, до: „гърми се“ не довежда до   с и н т е з.   Налице са само еднаквости, преки хомогении. При Себе си имаме еднаквост, но тя е косвена, ненепосредствена. Нумеричното Се прехожда в синтезно, във възвратно-рефлексивно. Появава се Себе-си-то. Но последното е постоянно изправяно пред опасността, да загуби синтезния си характер, хетерогенността на двете съставляеми, и да се _изпружи“ до нумерическо Се, до безсинтезност.
       Ситуацията на неизвършен синтез (в обороти като: „Свършва се“ в смисъла на „Свършва се с всички нас на света“) препраща към кон-текста на възвишеното. Накъде отпраща се-то от израза Гърми-се?
       Гърмят-се е рефлексивно, т. д. центростремително. Гърми-се е без-субектно, центробежно накъм „всички“ посоки. Тук мислим за една неактуална безкрайност. (Гърми се. Гърмят се. Гръм. Пак гръм. Гърми се...) Ако малко се понасилим, бихме могли да изфабрикуваме един „субект“ и за гърми-се в 3 лице ед. ч., при което „се“ ще означава освен възвратност в някои случаи и   р е г у л я р н о с т   (някакъв човек има навка да се гърми). Но се получава безсмислица, ако перефразираме: човек има навка да гърми „себе си“. Тук „човек“ е така „безсубектен“, че не може да се синтезира със Себе си.
       И все пак, каква е граматическата трансформируемост до Себе-си...?