Хайнрих Рикерт

философия

Литературен клуб | философия | страницата на автора

 

ЗА СИСТЕМАТА НА ЦЕННОСТИТЕ

 

Хайнрих Рикерт

 

Превод от немски: Христо Стоев

 

 

      "Нямам доверие на систематизациите и ги избягвам. Волята за изграждане на система означава липса на почтеност"1. Изразената в тези думи на Ницше неприязън към едно подредено съгласно принципи цяло на философското познание би била близка на много от мислителите на нашето време, макар че, разбира се, не всички биха се присъединили към донякъде филистерската обосновка, която й е придал фанатичният "иморалист". Те по-скоро биха привели научни доказателства. Една система е нещо готово, достигнало завършек, последно. Ето защо тя би трябвало да е погрешна, защото когато в хода на познанието ние не се ограничаваме както в частните науки до частите на света, а се насочваме философски към неговото цяло, тогава ние стоим пред един материал, който в същността си е неизчерпаем и с който ние никога не бихме могли да достигнем до завършък. Само там където мисленето е бедно и оскъдно, само там би могло да се постигне нещо последно. Следователно философските системи биха били пригодни за епохата на юношеското развитие на науката, когато хората са знаели все още малко. Днес обаче би трябвало да сме удовлетворени, ако ни се отдаде да обгледаме царството на живота от възможно повече различни страни и да достигнем до предпоследното. И освен това, понеже философията, подобно на цялата човешка култура, постоянно се развива, то идеята за една система, която би била завършима, съдържа в себе си тъкмо противоречие. Само съзнателният отказ от нея би ни осигурил онази свобода на духа, която е неотменима за напредъка на познанието. С всеки опит да достигнем завършек ние се обричаме на застой. Волята за система в такъв смисъл е не недостиг на почтеност, а белег за духовна теснина.
      Приблизително така могат да се формулират разпространените възгледи на нашето време и не би могло да се каже, че те съдържат в себе си единствено нещо погрешно. Един определен вид философска систематика, която не е изчезнала и до днес, бива чувствително засегната от подобни упреци. Постави ли си философията задачата да опознае съществуващото и заедно с това да не се превръща в частна наука, и ако съобразно с това иска в качеството си на "хипотетична" всеобща наука да постигне като с един удар онова, което за съвкупността на отделните дисциплини представлява само една лежаща в далечината цел: завършеното познание на тоталността на действителността, тогава тя би била беззащитна спрямо набелязаните възражения. Ние не бива да се надяваме, че някой ден ще ни се отдаде да припокрием безостатъчно цялото на нашето знание с цялото на света. Тук ние оставаме винаги при предпоследното.
      Обаче дори и там, където философията предоставя съществуващото за изследване от страна на частните науки, които днес са се ангажирали вече с всичките му части, и ограничава себе си до това да даде един "светоглед", каквато е била винаги и нейната последна цел, а именно там където тя се заема да разтълкува смисъла на човешкия живот въз основа на едно учение за валидните ценности, дори и там тя не изглежда да се намира в едно принципиално по-благоприятно положение с оглед на една завършена теория на ценностите. Материалът, на който тя е отдадена в случая, се противи по същия начин на оковите на една готова систематика. Дори и да сме твърдо убедени в това, че ценностите важат независимо от нас и придават на нашето съществуване "обективен" смисъл, то те са достъпни за нашето познание само доколкото са прикрепени към действителни блага, а пък последните винаги ни се представят като продукт на едно историческо развитие2. Всяко историческо обаче съгласно същността си има в себе си нещо незавършено. Как би изглеждало бъдещето, никой не би могъл да знае. Единственото сигурно е, че досега то винаги е носило със себе си нещо ново. Бен Акиба не е прав3. Неговата гледна точка е тази на един старец, който вече отказва да види непознатото нему. Всичко, което се случва, никога не е било налично по-рано. Затова и ние не бихме могли да знаем, докъде ще се развиват благата, към които са прикрепени непознатите нам ценности, и съответно какви нови проблеми биха възникнали оттук за философията като наука за ценностите и чрез това за учението за светогледа. Например, културното благо наука, т.е. търсенето на истината заради самата истина, не е ли възникнало сравнително късно в европейския духовен живот, като при това то дори все още не е схванато в същността си от философите, както показва самият опит ценността истина да бъде обоснована "прагматически" върху "ползата". Поради това - защо още утрешният ден да не донесе нещо ново, което да е способно да разруши всяка една система от ценности, която ние строим днес?

 

 

      I.Отворената система

 

       Подобни съображения не могат да се отхвърлят с лека ръка. Взимайки ги предвид тях философията ще избягва действително да придава на своите мисли завършеност във всяко едно отношение. Обаче това обстоятелство принуждава ли я и към отказ от всяка систематика? Нима широтата и непринудеността на погледа да са необединими с волята за система? С други думи - всяка една система ли е дотолкова затворена, че да не остава място за новото? Няма основание, което да попречи на философията да постъпва систематически, ако при това тя цели нещо, което бихме могли да наречем отворена система.
       И все пак какво означава това? Трябва ли един мисловен конструкт да е в едно и също отношение систематичен и същевременно отворен? Това би довело до противоречие. Но и никой не твърди това. Отвореността се отнася по-скоро изключително към необходимостта, да се отдаде дължимото на незавършеността на историческия културен живот, а собствено систематиката може да почива върху фактори, които надхвърлят всяка история, без заедно с това да влизат в конфликт с нея. С това ние най-малкото постигнахме един проблем и бихме искали да се вгледаме по какъв път евентуално е постижимо неговото разрешаване.
       На първо място, трябва да се разясни, че тук наистина става дума за един необходим проблем. Именно би могло да се вярва, че с помощта на историческия материал и въпреки неговата незавършеност може да се построи една система на ценностите, която да е достатъчна за тълкуванието на жизнения смисъл. Нужно е в тази връзка наличните културни блага да се възведат до определен брой групи, които принципиално да се различават една от друга в зависимост от свързаните с тях ценности и те да се подредят така, както всяка друга наука организира своя материал. Дори при един поглед върху историята на философия на ценностите от Кант насам изглежда дотолкова вече да се е оформило едно деление на ценностите, в които се съдържат проблемите на философията, така щото да цари най-малкото едно всеобщо съгласие относно това, кои са техните основни групи. Кант разглежда четири вида ценности: логически, естетически, етически и религиозни. Съобразно с това чрез подразделянето на живота на научен, художествен, нравствен и религиозен или "метафизически", стига тези понятия да се схващат достатъчно широко, историческата област на културата, от която израстват философските проблеми, би могла да важи като завършена. Най-малкото досега принципиално не е направена нито една нова крачка. Дори и обхватната философия на ценностите, която е предложена в наши дни, тази на Мюнстерберг4, не прекрачва това четворно деление. Съгласно с това остава проблематична само систематичната подредба вътре в основните групи, и възникналите тук въпроси трябва да се решават също така с придържане към историческия материал. Повече от това обаче не би могло да се изисква. Наистина, по този път философията никога не ще постигне една система за всички времена. Но при все това разбрана правилно като учение за светогледа, тя би направила напълно достатъчно, ако осмисли своето време. Историческото развитие винаги се е възправяло срещу предишните опити да се постигне нещо повече. Те са загивали още в момента на завършването си и са били погребвани в гробището на историята. Защо да се умножават тези гробове? Колкото повече ориентираме системата към живото настояще, толкова по-сигурни би трябвало да бъдем, че тя ще остава жива. Ако ние с нашето мислене представляваме една степен в хода на развитие на науката, то това обстоятелство вече ни свързва с бъдещето. То ще продължи да работи там, където ние е трябвало да прекъснем и по такъв начин ще продължи нашето дело. Не бихме ли могли да открием нашата сила именно в съзнателния отказ от завършеност?
       В определен смисъл гореказаното е оправдано, а и е напълно вярно, че философията трябва да открие съответните ценности към исторически дадените културни блага, за да успее след това да ги подведе под определен порядък. Обаче с това проблемът за нейната систематика все още не е решен. Всичко се свежда до това какво разбираме под "порядък". Съчленеността, която наричаме система, не бива да е просто редополагане. В противен случай ще дойдем до една "summa" в смисъла на енциклопедия, а с това и до съмнителна близост с азбучния философски речник. В порядъка по-скоро трябва да е налице един принцип. Бихме ли могли да го заимстваме от историята?
       Собствено дори когато се ограничаваме до класификация на даден материал, ние все пак ще целим една пълнота, с което правим вече крачка в свръхисторическото5. Ние търсим подразделения, чиито членове взаимно да се изключват, така че всичко което не може да се подведе към дадена група, необходимо да принадлежи към друга. По такъв начин, за да разясним веднага с примери, всички блага биват или лица или не-лица, т.е. вещи, а нашето отношение към тях бива определено или като действеност (Aktivität) или като не-действеност, т.е. съзерцание (Kontemplation). Отдаде ли ни се да построим система, изградена ясно върху такива алтернативи и организираме ли даденото в пълнота, с това ние постигаме не само един общ поглед върху прикрепените към наличните културни блага ценности, ами също така ще можем да се надяваме да подведем вътре и новопоявили се продукти на историческото развитие, защото, за да се върнем към нашия пример, ние не бихме могли да проумеем блага, които да не са нито лица, нито вещи и към които да не се отнасяме нито активно, нито съзерцателно. Още оттук става ясно, как във всяка система са налице свръхисторически фактори и как те могат да се обвържат с историческите така, че да възникне отворена система.
       Но дори и да си представим като изградена една пълна класификация на ценностите, тя не би могла да ни удовлетвори, щом си припомним задачата на философията да предостави светоглед. В нея би трябвало да се даде единно тълкуване на смисъла на нашия живот, т.е. неговото многообразие да бъде отнесено към един център, който удържа всичко, а принципът на това единство не бива да отсъства и в системата на ценностите, която лежи в основата на въпросното тълкуване. Това обаче ние напразно бихме го търсили в една класификация, която се характеризира единствено с пълнота. В нея ще липсва порядъкът, присъщ на ценностите като ценности с оглед на тяхната валидност, т.е. тя не ще може все още да бъде разбрана като степенна редица или йерархичен порядък6. Обаче щом става дума за единното тълкуване на смисъла на нашия живот, ние се нуждаем тъкмо от възможността да преценим отделните ценности една спрямо друга. Ето защо философията трябва да възведе материала, който може да се открие в наличните културни блага, до една свръхисторическа система също така и по един друг определен начин. А именно, тя трябва да съчетае случайността, която никога не може да се отстрани напълно от чисто историческото, с необходимостта на един йерархичен порядък и то по такъв начин, че в установените така затворени връзки между ценностите да остане още и място за незавършеността на историческия живот. Едва тук се откроява напълно трудността, която се крие в понятието за отворена система.
       Дали тази трудност е разрешима? На първо място ще напомним за едно често издигано общо съображение. Проблемът на систематиката възниква от това, че материалът, единствено в който могат да се открият ценностите, е обхванат в едно непрестанно развитие. Идеята за развитието изглежда да прави всичко несигурно и неустойчиво. И все пак в приложението на тази идея е налице един неотстраним предел, което е лесно да се прозре, ако се замислим за това, че всичко се развива с изключение на самото развитие. Това, което важи като предпоставка на всяко развитие, не е подвластно на самото развитие и чрез това показва един свръх-исторически характер. Тази елементарна мисъл, която снема абсолютния еволюционизъм, ще приложим към развитието на философия на ценностите. Колкото и тя съдържателно да се намира в непрекъсната промяна с оглед на историческата културна ситуация, то все пак това, което принадлежи към нейните формални предпоставки, трябва да е неподвластно на самия поток на развитие. Към тях трябва да причислим на първо място определени ценности, които важат, на второ място - известни действителни блага, към които са прикрепени недействителните и важащи ценности, и на трето място - субектите, които оценявайки, взимат отношение към ценностите и благата, тъй като единствено за тях може да е налице един светоглед като тълкуване на техния жизнен смисъл. Доколкото ние с кръга на тези съдържателно неопределени понятия сме се издигнали из историческото развитие на философията на ценностите, ние би трябвало да си позволим опита да образуваме с тяхна помощ също така формални понятия за степените на ценностно осъществяване, чиито ценности стоят спрямо субектите, които взимат отношение към тях, в една определена йерархична подредба. Тази последната не би могла да се разруши чрез едно по-нататъшно развитие на нови културни блага, защото тя ще почива само върху това, което принадлежи необходимо на всички ценности и блага, които биват оценявани от субектите. Постигнем ли по този начин една свръх-историческа съчлененост на ценностите, тогава ще можем да я обвържем отново със съдържателно изпълнения исторически живот. И ако заедно с това ни се отдаде да въведем в него един порядък с помощта на една пълна класификация на фактически наличните в този живот културни блага, тогава би трябвало в крайна сметка да се образува една система от комбинацията на двата порядъка, където от една страна да са организирани в единната съчлененост на един йерархически степенен ред различните видове ценности с оглед и на тяхното съдържание, и където от друга страна да остава място за незавършената пълнота на историческите културни блага.
       С това ние поставихме по ясен начин не само проблема за една отворена система на ценностите, но също и посоката, в която да се търси неговото решение. Искаме ли обаче и да узнаем какво тази система евентуално би могла да даде за едно тълкуване на жизнения смисъл, тогава не би трябвало да се спрем дотук, а би трябвало най-малкото да набележим и нейното съдържание. Затова първо ще изведем схематично свръхисторическия йерархичен порядък на ценностите, ще определим после основните принципи на деление за една пълна класификация на културните блага и накрая ще покажем каква система възниква, когато възведем до свързаност степените на ценностите с подреденото ценностно многообразие на историческия живот. Оттук би следвало да се познае принципно в какъв смисъл философията е в състояние да даде един единен светоглед. Впрочем тук ние ще се ограничим до системата на ценностите, която съдържа в себе си само основата за светогледа, но не и самия него.

 

 

       II. Три степени на съ-вършеност

 

       Важно е да се подчертае, че във философия на ценностите се касае преди всичко за самите ценности в тяхната валидност, следователно не бива да се ограничаваме до действителностите, които са свързани с въпросните ценностите. От друга страна обаче е невъзможно при опита за систематизация да се игнорират благата и оценките. Абстрахирайки се от това, че ценностите биха могли да бъдат открити само в благата, щом се касае за степенния ред на ценностите, от голяма значимост е също така и отнасянето на субекта, тъй като основаващият се върху йерархичния порядък на ценностите смисъл на живота е смисъл винаги за един субект. Ценностният ред изначално трябва да бъде разбран като състоящ се и валиден именно за субекта. Ето защо, за да установим неговия принцип, ще изходим от оценяващото отнасяне [на субекта]. Това ще е несъмнено, докато твърдо се придържаме към понятийното разграничение между оценка, благо и ценност и не възнамеряваме за разложим валидността на ценността в психическото вземане на отношение спрямо нея. Ние се интересуваме изобщо само от "смисъла" на оценките, който смисъл ги обитава с оглед на [важащите] ценности, и не от ценностно-индиферентното психично битие. И тъй като въпросният смисъл е определен в своите разлики единствено от различието на самите ценности, то принципът на степенния ред, който се изявява в оценяващото отнасяне на субекта, не може да не е съобразен с мащаба, наличен и в реда на благата и ценностите.
       Всеки субект, който осъществява ценности в блага, си поставя една цел, и стремежът към нея му се вижда само тогава смислен, ако той или я постига или се доближава до постигането й. С други думи той се насочва към един завършък (Ende) на стремежа и неговата тенденция е, доколкото постигне този определен завършък, да направи самия стремеж излишен. Достигне ли се въпросния завършек, тогава и със самия стремеж е "свършено". Същевременно обаче той ще изглежда само тогава постигнат, когато ще може да бъде наречен пълен завършък, т.е. тогава когато в него няма да останат непълноти, които да водят до нов стремеж в същата посока. Съобразно с това ние бихме искали да обозначим най-общо тенденцията, която е налице във всяко смислено, насочено към осъществяването на ценност отнасяне, като тенденция към съ-вършеност (Voll-Endung)7. При това думата следва да се вземе в нейния собствен смисъл, за който не винаги мислим при ежедневното говорене и който смисъл бихме искали да подчертаем именно с начина на изписване. Тази тенденция, доколкото принадлежи към същността на всяко осъществяване на ценности, задава мащаб за всеки йерархичен порядък от ценности и може следователно да бъде причислена към формалните фактори, притежаващи нещо повече от чисто историческо значение.
       Само чрез нея обаче все още не ни се дава нищо, което да може да се използва за установяването на степенен порядък. Ето защо ще я поставим във връзка с други понятия, които по същия начин са далеч повече от чисто исторически. При всяко осъществяване на ценности е налице едно съдържание, към което чрез "форма" биват придавани ценности или което бива ценностно оформяно; то може да се мисли като едно цяло, състоящо се от части. Нека сега приемем, че цялото е необозримо, в смисъл, че то притежава произволно много или без-крайно8 много части, и нека да доведем противоположността между едно безкрайно цяло и неговите крайни части до единение с тенденцията за съ-вършеност - от тук ще се получат няколко вида осъществяване на ценности в блага, към които видове са прикрепени принципиално различни ценности. Насочи ли се тенденцията към съ-вършеност към едно неизчерпаемо цяло на материала, тогава един краен субект никога не би достигнал с формирането му до завършек. Целите, които при това биха се постигнали, биха могли да важат единствено като степени в един процес на развитие. По такъв начин получаваме една област от блага, а именно тази, която ще обозначим като областта на без-крайната тоталност, при което обаче без-крайността трябва да се разбира чисто негативно, следователно само като противоположност на съ-вършеността. По-нататък тенденцията към съ-вършеност може да се ограничи само върху една крайна част на материала, за да формира единствено него. Тогава нищо не би попречило постигането на завършека и чрез това получаваме една нова област от блага, която би могла да се характеризира като тази на съ-вършената партикуларност. Накрая остава възможна само една още област, ако и да изглежда на пръв поглед доста проблематична. Тя представлява синтезата на първите две области и бихме могли да я наречем тази на съ-вършената тоталност. В нея ние имаме последната цел, която един стремеж към ценностно осъществяване е в състояние изобщо да си постави. Същевременно с това са изчерпани областите на благата, към които от тази гледна точка са прикрепени необходими ценности. Наистина остава още една четвърта комбинация, тази на без-крайната или незавършена партикуларност, обаче обектите, които й принадлежат, не могат да бъдат разбрани като блага от гледна точка на тенденцията за съ-вършеност, защото при тях не става дума нито за постигането на един пределен завършък, нито за доближаването към него, и ценностите, които евентуално биха се изявили, доколкото в този случай изобщо може да се говори за ценности, биха останали само случайни.
       Вземем ли предвид, че всеки стремеж към осъществяване на ценност и към съ-вършеност протича във времето, ние бихме могли да характеризираме въпросните три области и по един нов начин. Тъй като благата на незавършената тоталност са само степени в един процес на напредване, то тяхното значение на съ-вършеност е фиксирано постоянно в бъдещето, т.е. тяхната ценност почива именно върху това, че те представляват подготвителни степени за нещо, което би се явило по-късно. Поради това те биха могли да се нарекат блага на бъдещето. В противовес на това в сферата на партикуларността съ-вършенеост се постига в настоящето. Тук благата в известен смисъл изпъкват из-от редицата на развитие за да се покоят в своето моментно времево битие, и поради това могат да бъдат наречени блага на настоящето. Накрая също и третата сфера има определено отношение към времето. Тъй като материалът в случая е без-краен и не може да бъде напълно оформен в никое време, нейните блага не лежат нито в бъдещето, нито в настоящето, а следва да се мислят като извънвремеви. Ние бихме ги нарекли блага на вечността, без с това да правим някакво изказване върху тяхното съществуване. Благата на времевия, земен, сетивен, "иманентен" живот винаги биват или блага на бъдещето или блага на настоящето, докато благата на вечността, в случай че ги приемем, трябва да бъдат препратени в свръхсетивното или "трансцендентното". И от тази гледна точка делението е изчерпателно. Всички блага трябва да са блага или на иманентния живот или да лежат в трансцендентното, а от своя страна времевите блага биха могли да са или на бъдещето или на настоящето, тъй като миналото не би могло да играе никаква роля с оглед на тенденцията към съ-вършеност в качеството на арена за осъществяване на ценности. Също и тук ние постигнахме един свръхисторически принцип на деление, от какъвто се нуждае отворената система.
       Разбира се, понятията на трите степени от ценности все още не ни казват нищо за съдържателното тълкуване на нашия жизнен смисъл. Обаче те трябва да бъдат празни или формални, за да могат да се издигат над всяко исторически обусловено съдържание. Тук става дума изключително за това, те да ни дадат възможност да реализираме не само една пълна, но и една йерархическа подредба на ценностите, а това именно е постигнато. В началото нека разгледаме първите две степени по отделно, така техните ценности биха се изявили в едно ясно отношение помежду си. Когато е налице най-висшата цел, а именно формирането на тоталността, тогава ние бидейки времеви същества трябва постоянно да отместваме съ-вършеността в бъдещето, следователно да се задоволяваме с една степен на процеса, която винаги може да е само предварителна. Искаме ли да постигнем обаче съ-вършеността в настоящето, тогава ние ще трябва да се откажем от цялото и да се задоволим само с една негова част. И двете области на ценности показват както преимущество, така и недостиг и поради това на първо време следва да се редоположат. В противовес на това третата област обединява предимствата и на двете и изоставя техните недостатъци. В нея следователно трябва да се търси най-висшето благо, което сме в състояние да мислим и от тук се дава нова светлина за разяснение на отношението между първите две степени. Ограничаването върху партикуларността, доколкото разглеждаме тази област сама за себе си, може да се яви като абсолютен недостатък: върху простата, извършвана винаги в мимолетността на настоящето, съ-вършеност тежи проклятието на крайността. В сравнение с това възможността за едно приближаване към съ-вършената тоталност изглежда изначално да придава на благата на бъдещето едно по-висше достойнство. Ако обаче ни се отдаде да поставим също и съ-вършената партикуларност в необходимо отношение със съ-вършената тоталност и да вкореним настоящето във вечността, нещо което може да бъде решено само от учението за светогледа, но не и от системата на ценностите, тогава и съ-вършената партикуларност би получила една извисеност, която стои с оглед на тенденцията към съ-вършеност дори над не-завършената тоталност на бъдещите блага, тъй като в тази втората сфера никога не се преминава отвъд стремежа към цялото, следователно един пълен завършек по никакъв начин не е постижим.
       Не е нужно тези формални отношения на ценностите тук да бъдат разисквани по-подробно, защото трябваше само да покажем, че изобщо в случая могат да се открият принципи за една йерархична подредба. Тяхната плодотворност би могла да се изясни едва тогава, когато ги приведем в отчетлива връзка със съдържателно определения живот. Поради това тук ние се връщаме към вече набелязаната възможност в рамките на историческата култура да установим с помощта на принципи на деление почиващи върху алтернатива една пълна класификация на благата.

 

 

       III. Съзерцание и действеност, вещ и лице

 

       Също и този порядък трябва да е свръхисторически и съответно да взима предвид само това, което може да се открие във всички културни блага изобщо. Чрез това ни е даден и изходния пункт. За всеки човек в културата бихме могли да кажем, че той в качеството си на личност живее и по известен начин е деен в една съчлененост с други такива личности, следователно в една социална съчлененост. Накратко: в историческия живот имаме работа на първо място с личности9, на второ - с техните социални взаимосвързаности, и на трето с тяхната действеност [Aktivitat], и същевременно ние забелязваме, че тези три понятия са обвързани помежду си по необходим начин. Всяка личностна дейност се отнася, дори и с много опосредствания в сферата на не-личностното, в крайна сметка отново до личност. Наистина тя би могла евентуално да бъде и собствената, обаче дори и тогава следва да се говори за един социален момент, защото всеки човек живее в една социална взаимосвързаност и оттук той трябва да се разбира като социално активен, дори когато неговата активност приема антисоциален характер. На социалното в този най-широк смисъл би следвало да противопоставяме асоциалното, а не антисоциалното. Чрез това е оправдано, да обединим културни блага в една група, чиито ценности са прикрепени към активните социални личности.
       Също така обаче е ясно, че в тази група не са включени всички културни блага. Както вече бе набелязано, освен действеното отношение има и едно съзерцателно, чийто смисъл се състои в това, че вече не се вмесваме "практически"10 в света, а го превръщаме изключително в обект на разглеждане. Това деление е пълно, тъй като тук става дума само за смисленото, насочено към осъществяване на ценности, отнасяне и то може да бъде характеризирано винаги или като активно, или като съзерцателно. Чрез това биват свързани по най-тесен начин и другите, също така алтернативни противоположности. Съзерцателното отнасяне може наистина да влезе във връзка с всяко едно жизнено съдържание. При все това обаче предметите, към които то се насочва, приемат един съвсем различен характер от този, който показват в социалния живот активните личности. Това, което разглеждаме единствено съзерцателно, за нас повече не е "личност", в смисъла, в който сме самите ние и в смисъла, в който ни противостои един друг човек при [взаимо]действането. За съзерцанието дори и лицето се превръща по-скоро във вещ, и с това то бива изнесено вън от социалната взаимосвързаност, в която ние, действащи, се намираме заедно с другите личности. Това е така дотолкова, че бихме могли да обозначим благата на съзерцанието като асоциални, така че втората основна група, която постигаме тук, е определена чрез не-личностност или вещност и чрез асоциален момент.
       Фактът, че въпросното деление, дори абстрахирайки се от неговата пълнота, е от значение за философията, не се нуждае от доказателство. Разделението между "теоретична" и "практическа" философия, което се проявява в противоположността между съзерцание и активност, е достатъчно старо, а също така и сме привикнали да разделяме предметностите на вещи и на лица. С това, че приемаме една необходима взаимовръзка между тези два принципа на деление, се разкрива и нещо друго, което лесно би било разяснено с примери. Както естетическите така и логическите ценности при посочените предпоставки са прикрепени към вещи и съгласно това трябва да се обхванат в една група, докато етическите ценности принадлежат към друга група, тъй като те се намират само при лица или в най-външния случай са преносими с оглед на лица върху вещи. По-нататък: ако спрямо изкуството и науката ние се отнасяме съзерцателно, то спрямо лицата, поне доколкото са етичeски, винаги в някаква степен активно. Взаимното обхващане на логическите и естетическите ценности и тяхното отделяне от етическите, в противоположността спрямо които те притежават нещо общо, не само надхвърля простото и обичайното им редополагане и води до един свръхисторически, валиден за всички времена порядък, ами също така трябва да е значимо и за тълкуването на единния жизнен смисъл.
       Накрая, с горното деление могат да се обвържат също и други широко използвани философски понятия, но ние ще набележим най-вече една противоположност, която е от решаващо значение за структурирането на системата. Съзерцанието, съгласно своята същност, се насочва към всички мислими жизнени съдържания. Посредством това понятието за тоталност, към което то може да се приложи, е необходимо определено като неизчерпаемо или без-крайно многообразие, от което пък следва, че съзерцанието, за да достигне завършек, ще се стреми към обединяване в смисъла на опростяване. Дотолкова ние бихме могли да говорим за монистична тенденция към съ-вършеност. Ако вземем предвид сега в противовес на горното, че активното отнасяне визира личности, то тогава не само понятието за тоталност се определя другояче, ами повече и дума не може да става за една монистична тенденция както при съзерцателното отнасяне. Универсумът, към който се насочва действеността, е една тоталност от личности, с които стоим в социални взаимосвързаности, и там където се имат предвид лицата като блага, винаги трябва да се съблюдава тяхната индивидуална различност и множественост. Поради това стремежът към осъществяване на ценностите следва да носи в активната, социалната и личностна сфера един плуралистичен характер. Саморазбираемо е, че и при понятийната двойка монизъм или плурализъм, както и при останалите принципи на деление става дума за една алтернатива, а с това също така се дава и едно деление на благата, чиито принципи не могат да бъдат подчинявани на потока на историческото развитие на културния живот.
       Тук няма да изследваме повече други подобни основания за деление. Приведените дотук удовлетворяват нашата цел. Чрез тях действителността на историческите културни блага може да се доведе до система, така че да е възможно нейните главни групи да се обвържат с порядъка на ценностите съгласно трите степени на съ-вършеност, в резултат на което, както ще видим, възниква система от шест области, в която от една страна наличните блага са така подредени, че техните ценности да показват един йерархичен и степенен порядък, а от друга страна да остане място за такива ценности на културата, с каквито евентуално едно бъдеще историческо развитие би могло да ни запознае.

 

 

       IV. Шестте области на ценностите

 

       1. За да добием веднага здрава почва под краката си, ще приложим нашата гледна точка върху една особена област на историческата култура. Ние следва да направим това, без да се излагаме на упрека за несистематичен произвол. Философията е длъжна, доколкото е възможно, да бъде научна. Нека поради това първоначално да се поставим в полето на науката. Попитаме ли тогава, в коя област се намираме съгласно гореизложените принципи на деление, то на първо място е ясно, че научното отнасяне се причислява към съзерцанието, че науката не е личност, а вещ (предмет), и че тя спада към асоциалните блага, защото колкото и голямо значение за социалния живот тя би могла да има, собствената й ценност прикрепена към нея, а именно истината - в своята чистота не може да важи като социална. Ако нещо е истинно, то си остава такова без оглед на това дали съществува общество, докато за разлика от това етическите блага като брак, семейство, държава и т.н., понятийно не могат да бъдат откъснати от социалния живот и поради това присъщите им ценности трябва да бъдат обозначени като социални. Също така е ясно в коя група от блага спада науката, когато привлечем в разглеждане делението съгласно трите степени на съ-вършеност. Тя се насочва към всичко, което би могло да бъде съдържание на наше преживяване, търсейки да го познае. Чрез това тя се намира пред един неизчерпаем материал, по отношение на който монистичната тенденция никога не може да достигне до пълен завършък. Следователно науката трябва да се препрати в областта на без-крайната тоталност и да се причисли към благата на бъдещето, при които всяко постигнато важи само като предварителна степен на нещо още непостигнато и при това постоянно възнамерявано. В нея пребиваваме в едно никога непреодолимо напрежение, в неспокойствието на един безкрайно развиващ се въпрос, за който би могло да има единствено предварителни отговори.
       Нека поне го набележим: тази липса на съ-вършеност намира своя израз по характерен начин и в нейните логически основи. На нейната монистична тенденция противостоят два дуализма, принадлежащи към самата й същност, които в теоретическата област никога не могат да бъдат възведени до единство: противоположностите между форма и съдържание и между субект и обект. Наистина едва свързването на формата с материала ни дава един теоретически "предмет", обаче всяко научно разбиране, обвързано с истината, приема необходимо вида на едно съждение, което утвърждава съпринадлежността на форма и съдържание и в това същевременно се намира една двойственост, а именно тази, че формата и съдържанието, тъкмо за да бъдат утвърдени като съпринадлежни, трябва да бъдат мислени като разделени. "Понятието" демонстрира единство само привидно, защото то съдържа истина само дотолкова, доколкото то съгласно своя смисъл може да бъде поставено логически еквивалентно за едно съждение, следователно също така доколкото довежда до израз единството на форма и съдържание. Подобно на това напрежение дуализмът на субекта и обекта в науката също толкова малко се поддава на снемане. Субектът трябва винаги да бъде противопоставян на един независим от него обект, ако той трябва изобщо да познава "обективно". По този начин теоретическото съзерцание също и в това отношение никога не идва до пълен завършък, а остава по своеобразен начин отчуждено от материала, който трябва да схване.
       Въпросът, дали освен науката съществуват или са мислими и други области, които да спадат към тази съзерцателна, не-личностна и асоциална страна на без-крайната тоталност и които съответно се числят към благата на бъдещото, може да остане тук неразгледан. Тук ставаше дума само за това да включим научния живот в системата и да го разберем като исторически даден пример за първата степен на съ-вършеност. Изключително също като примери трябва да важат в следходното и културните блага, които ще привличаме за по-нататъшното разгръщане на системата.
       2. На първо място ще покажем, кое е онова, което в съзерцателната страна напуска пределите на отсъждащата наука. Постигането на съ-вършеност, предполага снемането на всяко напрежение. Нека първо се ограничим върху отношението на форма и съдържание. Може да бъде мислен обект на съзерцанието, чиито конструктивни части като съпринадлежни да не са отделими една от друга. И тъкмо: когато ние се отнасяме към един обект не отсъждайки, а нагледно представяйки, ние не знаем, че той се състои от форма и съдържание. Този дуализъм е наличен изключително за теоретическата рефлексия върху обекта. Нагледно представящият субект преживява непосредствено единство и тъкмо в него се намира ценността. Всяка проблематика, всяко неспокойствие на въпроса, дори и утвърждаването на съпринадлежността са изчезнали. Така достигаме до блага, които показват друга, а не логическа ценност и пред тяхното реализиране не стои пречка, доколкото съзерцанието в тях се отказва от овладяване на тоталността. За сметка на това то постига съ-вършена партикуларност.
       Потърсим ли пример за това в културния живот, ние го намираме в произведенията на изкуството. Също и това благо подобно на науката, каквато и роля да играе то понякога в социалния живот на хората, принадлежи не само към съзерцателната, но и към не-личностната и асоциална сфера, обаче без да препраща отвъд себе си в бъдещето. То има своето пълно значение в настоящия момент. При това за много хора това, което разбираме под съ-вършеност, е идентично именно с естетическата ценност. Художествената форма обхваща един фрагмент на жизненото съдържание по такъв начин, че го откъсва от връзките му с целия останал свят и чрез това от всяко прогресиращо развитие. По този начин произведението на изкуството се уталожва в себе си като една съ-вършена част. "Отстранило е то всички свидетели на човешката немощ"11.
       Нека не ни се възразява, че естетическото съждение утвърждава съпринадлежността на формата и съдържанието. Съжденията винаги са теоретически. Строго погледнато, "естетически съждения" няма. Това, което наричаме така, е всъщност теоретическо съждение относно естетическа ценност. В него наистина срещаме формата и съдържанието разделени, обаче тъкмо с това ние сме напуснали сферата на естетическото съзерцание. Също така теоретически погледнато естетическата ценност приема вид на "норма" и чрез това довежда до напрежение със себе си. Самото естетическо състояние обаче не признава това дълженстване (Sollen). Нормата важи, но при това мълчи. По този начин ние бихме могли на първо време да разграничим логическите и художествените ценности и заедно с това систематично да ги съподчиним. И двата вида принадлежат към съзерцателното, не-личностното, асоциалното, обаче едните са прикрепени към не-завършената тоталност, а другите към съ-вършената партикуларност.
       3. С това обаче горната редица все още не е затворена. Възниква въпросът, дали и третата степен е пригодена да характеризира образувания на историческата култура. В изкуството дуализмът на формата и съдържанието бе преодолян, обаче остава все още този на субекта и обект, защото единствено когато си противопоставим едно произведение на изкуството като обект, имаме към него чисто естетическо отношение. Последната противоположност не нарушава партикуларната съ-вършеност, защото тя е присъща само на обекта, а субектът така да се каже бива забравен. Ако сега вече на висшата степен на съзерцанието бива схваната тоталността, тогава ще трябва да е налично единство във всяко едно отношение, следователно също и крайният субект да се разтвори във все-единното.
       Нерядко и самата наука вярва, че би могла да постигне такава съ-вършеност, когато учи, че същността на света се разкрива само на интуицията, но не и на разсъдъка, обаче едно подобно "свето-съзерцание" остава проблематично като познание. По-важен за нашата систематична съчлененост е историческият факт на даден вид религия, и тук наистина може да се вземе за пример последователната мистика, да речем тази на будизма. Тук бива издигната претенцията, че светът бива схванат съзерцателно в неговата тоталност, така че субектът безостатъчно изчезва в цялото. Всеки един дуализъм е снет. Всичко е Бог. В пантеизма не само монизмът достига своята съ-вършеност, но също и не-личностният и асоциален аспект на ценностите от тази сфера добива своя най-чист израз. Индивидът е нищо. Обществото от индивиди вече не демонстрира отношение на един към някой друг. Аз съм ти; и ти си аз. Всяка множественост и с това всеки социален момент, който предпоставя поне две лица, залязва във все-единното. "Светът" бива отречен. Единствено Бог е всичкото.
       Чрез това трите принципиално различни вида съзерцание, които историческият културен живот демонстрира, наред със съответните им блага и ценности са степенно организирани в системата. Всичко останало, доколкото при него не играят роля личностни, социални и действени моменти, които тук трябва да бъдат игнорирани, следва да се разбира като смесена форма на трите посочени типа. Този порядък на логическите, естетическите и мистическите ценности обхваща не само фактически наличния съзерцателен, не-личностен и асоциален живот, но и същевременно предлага гаранция, че по-сетнешните видове [блага], които евентуално културното развитие може да донесе, най-малкото доколкото към тях са прикрепени необходими ценности, също ще могат да се съобразят с него. Това защото не може да си представим как би могло да има още една област, която от гледна точка на тенденцията към съ-вършеност да е различна от приведените три, така както те са различни помежду си. Ето защо ние можем вече да изоставим тази страна [на системата] и да се обърнем към личностните, активните блага на социалния живот. Наистина не всички философи ще признаят, че и тук също са налице истински валидни ценности. Тъй като същността на философията е съзерцанието, често се счита, че философският смисъл на живота също би могъл да бъде открит единствено в съзерцанието. Последователният мистик дори би оставил като валиден единствено своя вид съзерцание, поради което би признал валидност единствено на благата на вечността или пък в най-добрия случай би видял в науката и изкуството само предварителни степени по пътя към "нагледа" на все-единния Бог. С подобно заемане на позиция по отношение на особени ценности ние обаче не би следвало да се занимаваме. Това е въпрос на светоглед. Тук ние търсим възможно най-пълната система на ценностите, поради което, за да предоставим на учението за светогледа най-широка основа, ще трябва непринудено да признаем също и активната личностната и социалната сфера с нейния плуралистичен принцип.
       4. При въпроса дали и тук в историческия живот могат да се открият примери за трите степени на съ-вършеност, ние изхождаме от онези ценности, които изглежда единствено да са ни останали, когато си припомним четворното деление на културата на научен, художествен, нравствен и религиозен живот. Етическите блага досега не намериха своето място. Към коя област принадлежат те? Понятието за нравствен живот не може да се определи така лесно както тези за наука, изкуство или мистична и пантеистична религия. Изглежда само това би се признало от всички, че етическите блага са личности и че също така би трябвало да се ограничим върху тяхната активност, тъй като сме предпоставили, че етическият живот не е съзерцание. Ние говорим за етика само доколкото тя като "практическа" философия прави от действащия човек свой предмет. Какво обаче придава на действената личност специфично етически характер? С този въпрос ние достигаме до редица от проблеми, които не биха могли да бъдат разрешени тук. Ако при все това искаме да определим мястото в системата на нравствените ценности, то ние на първо място трябва да установим една област, която винаги спада към етическата сфера: съзнаващата дълга си, свободно подчиняваща се на "закона" воля на "автономната" личност. Вероятно така полученото понятие е твърде тясно. Все пак с това обаче очертахме една област, която фактически е налице в културния живот, и към която са прикрепени ценности, които следва да бъдат подведени под нашата система.
       При все това ние не бива да се спираме тук. Понятието за ценност, което получихме по този начин, колкото и тясно да може да изглежда, от друга гледна точка е твърде широко. Като дълг може да встъпи реализирането на всяко едно благо, т.е. също и човекът на науката или на изкуството се подчинява свободно на нормата и притежава автономна воля, когато той преследва истината заради самата истина или красотата заради самата красота, нещо което е от значение за учението за светогледа, което обаче тук не може да бъде разработвано по-подробно. Тук трябва да определим по-отблизо само специфично етическата воля. Досега споменахме личността и действеността, игнорирайки социалния момент. Поради това понятието за автономия изглеждаше твърде широко: свободната воля може да се отнася също така и към асоциалните блага на не-личностния, съзерцателен живот. Разберем ли в противовес на това нравствеността като социална нравственост, т.е. вземем ли предвид и това, че съзнанието за дълг е насочено не само към осъществяването на ценностите, а и към реализирането на автономните личности в социалния живот, тогава ние достигаме до една нова област от блага и ценности, която рязко се разграничава от обозначените дотук. Следва да се укаже и нейното място в системата.
       Ubi homines sunt, modi sunt12. Във всяка взаимосвързаност на действени личности се формира нещо, което обозначаваме като "нрави", т.е. определени форми на живот биват изисквани от всеки член на обществото. Чрез тях индивидът се явява социално обвързан. Доколкото става дума единствено за инстинктивното им съблюдаване, те [с оглед на философията на ценностите] не представляват за нас все още никакъв интерес. Ако обаче човек вземе съзнателно позиция по отношение на нравите, така че той явно да утвърждава едни, а други да отхвърля, следователно, постави ли се той самостоятелно по отношение на обществото, за да може да решава "свободно" относно своята собствена обвързаност, тогава възниква "нравствеността" като автономно признаване на дължимото в социалния живот. Тя е такава устроеност на волята, от която изхождат действия, които са от значение за съвместния живот на хората, и тя естествено може да носи и антисоциален характер, без от това да става по-малко социална. Във всеки случай благото, към което са прикрепени етическите ценности в този смисъл, са самите личности така както те се намират в социална взаимосвързаност, а ценността, която в случая се реализира в благо е свободата в рамките на обществото или социалната автономия. Все пак при етическите ценности, разбира се, не става дума само за отделни личности, а също така и за общности. Целият социален живот трябва да бъде видян от гледната точка, че се изискват свободни, автономни личности и едва оттук да бъдат разбирани в тяхното етическо значение съюзи като брак, семейство, държава, нация, културно човечество и т.н.. Ценностите, които са прикрепени към тези блага, бихме искали, в случай че някой намира нашето понятие за етическо твърде тясно, да наречем социално-етически. Във всеки случай така е определена за нашите цели една нова област. Социално-етическата тенденция е насочена към това навсякъде, както в частния така и в публичния живот, да се формират свободни личности, т.е. индивиди, които в многообразието на своите действия да са определени от автономна воля. Според това социалните институции на половия, икономически, правен, политически и национален живот трябва да са организирани така, че да осигуряват на лицата автономия, т.е. колкото и многообразно да е тяхното съдържание да се реализират в блага чрез формата на личната свобода.
       Въпросът, който имаме да поставим тук с оглед на интереса на системата, е следният: може ли в социално-етическата област да се достигне до съ-вършеност? Лесно е да се види - и тук стремежът към тоталност среща противостоене. Наистина тук не става дума за цялото на жизнените съдържания, които е нужно да се формират както при теоретическото съдържание, обаче етически специфичният универсум е също така неизчерпаем. Съгласно плуралистичния принцип на личностната съ-вършеност всеки човек в своята индивидуалност и особеност е еднакво важен по отношение на нравствеността. А дори и да бихме искали да приемем, че е възможно отделния индивид да се превърне в абсолютно автономен, то това не би било решаващо за всеобщата етическа тенденция към съ-вършеност. Тук става дума за социалната взаимосвързаност на личностите, а дори само това да подчертаем - в нея раждайки се, постоянно се появяват нови хора, които всичките отново трябва да бъдат възпитавани в автономия. Винаги възникват нови и нови съчетания, които създават нови трудности с оглед на свободата. Затова съвкупността на отделните личности и също така множеството на социалните институции никога не ще се превърне в съ-вършена, така че на всеки индивид да бъде гарантирана социалната автономия, която да съответства на неговата особеност. Снемането на напрежението между битие и дължимост (Sollen) тук е непостижимо. Поради това тези блага, подобно на науката, се явяват блага на бъдещето и спадат към не-завършимата (без-крайната) тоталност.
       Нещо повече: и тук както и в теоретическото ние можем да покажем напрежението в същността на самия предмет. Ако централното етическо благо е съзнаващата дълга си личност, то тогава и дължестването (Sollen) не бива (soll) да изчезне от нея. Без признаването на норма вече не би съществувала свобода в смисъл на автономия13, а поради това не и социална нравственост. Недостигът на съ-вършеност е необходимо свързан със социално-етическото благо чрез един намиращ се в самото това благо антагонизъм. Всичко е длъжно да бъде нравствено, а ние сме само дотогава нравствени, докогато свободата все още не е достигната във всяко едно отношение. Тази област на не-завършената тоталност от активната, личностна, социална страна на благата се владее от едно дълженстване на дълженстването.
       5. С това не само социално-етическия живот с присъщите му ценности намери своето място в системата, но и също така се получи като резултат, че тенденцията към съ-вършеност се стреми да надхвърли тази сфера. Разбира се, с неговото причисляване към благата на бъдещето етическото също толкова малко се принизява, колкото и теоретическото. Идеята за непрестанно напредващото без-крайно развитие към тоталността има по-скоро и в двата случая неприкосновено величие. Поради това ние все пак не бива да пренебрегваме нейната граница, която трябва възможно най-отчетливо да бъде осветена, щом вземем предвид, че всеки личностен живот е в действително жизнен само в настоящето и поради това чрез постоянното препращане към бъдещето той в своята най-вътрешна същност е застрашен да се превърне в проблематичен. Той би бил наличен винаги заради нещо друго, а това друго от своя страна никога не би могло да бъде така реализирано, че той да израсне до един покоящ се в самия себе си живот. Докато взимаме в предвид единствено работата по свръх-персоналните блага, тогава съзнанието, че ние изцяло се поставяме в услуга на бъдещето, би могло да ни възвисява. Стане ли дума обаче за самата личност, тогава мисълта, че всичко в нейното съществуване е само една предварителна степен, става непоносима. Така в един съвсем различен смисъл от този при съзерцателното също и тук се изявява необходимостта от една област, в която действително да се достига до пълен завършек и в която също и настоящият живот на действения, социален човек да придобива своето си значение. С това ние достигнахме до една нова степен на съ-вършеност.
       Попитаме ли се обаче за наименованието, което би й подхождало, ние се оказваме изоставени от философията с нейното досегашно развитие. Наистина вече често е било казвано, че понятието за съзнаваща дълга си воля не е в състояние да разтълкува задоволително смисъла на нашия живот. Обаче несправедливо за това е била обвинявана етиката. Би било правилно да оставим неприкосновена автономията като нейно основно понятие, за да зададем толкова по-настоятелно въпроса дали е възможно да се справим при тълкуването на личностния и действен живот единствено с етическите ценности. При това не бива да се ограничаваме с привличането на естетически и мистически ценности, тъй като те лежат в сферата на не-личностното и съзерцателното. По-скоро би трябвало да прозрем, че са налице блага и съответните им ценности, които не се вместват в обичайните философски схеми. Разбира се, ние бихме могли да наричаме всичко, което принадлежи към активния и личностния живот с името "етическо", обаче това не е целесъобразно, защото тогава ще обозначаваме с една и съща дума два вида ценности, които са също толкова различни, колкото са теоретическото и естетическото. Ще трябва при всички случаи понятийно да различим благата на личностния настоящ живот от социално-етическите блага на бъдещето. В качеството им на съ-вършена партикуларност те се открояват подобно на покоящ се остров сред потока на безкрайното културно развитие, без заедно с това да се превръщат в произведения на изкуството или пък да препращат към трансцендентното и безвремевото. Този им характер рязко ги отграничава, предпазвайки ги от смесване.
       Обаче дали с горното не конструирахме една област само с оглед на принципите на нашата система, област, на която да не съответства никаква действителност? Трудно би могло да се отговори на този въпрос с оглед на нужната краткост на нашето изложение. Наистина пред нашия поглед се представя едно многообразие от факти, които спадат под понятието за съ-вършения личностен живот на настоящето, обаче те тъкмо поради своята множественост трудно се поддават на единно характеризиране. Няма нужда да се опитваме да направим това тук и сега, където ни интересува изключително пълнотата на системата на ценностите. Поради това ще се ограничим до няколко примера, които ще трябва да покажат, че тук изобщо са налице проблеми.
       Вгледаме ли се в социалното в тесен смисъл, бихме могли да вземем предвид множество отношения, които се разгръщат в рамките на семейството. Със сигурност отношенията между мъж и жена, между родители и деца се регулират от дълженствувания и стоят в служба на социално-етическата свобода. Но следва ли семейният живот да бъде оценяван само от тази гледна точка? Тогава никога не бихме разбрали напълно това, какво означава майка и онова, което тя може да бъде за своето дете. Майчинството е една ценност, която е важна не само за бъдещето развитие. Социалната свързаност, към която тя е прикрепена, по-скоро носи напълно характера на един себезадоволяващ се, покоящ се в себе си живот на настоящето. Точно същото важи и за всички онези отношения, които наричаме любов, благост, приятелство, общителност и които играят толкова голяма роля в личния и интимен живот. Какво многообразие възниква тук в зависимост от това дали става дума за отношения на хора от различен или от един и същ пол, на възрастни към възрастни, на деца към деца, или на възрастни към деца и в зависимост от това дали те са "в къщи" или извън. Всичко това изпълва живия момент и няма нужда да бъде включено в редица [на развитие] за да придобие значимост и тъкмо в това се крие една голяма част от смисъла на нашето личностно, активно, социално съществуване. По-нататък в тази сфера придобива изключително значение и антисоциалното отнасяне. Ние избягваме всяка общност за да "дойдем до самите себе си" и тогава наистина можем да бъдем съвсем сами в копнеж или изпълненост, или пък сами с природата "гледайки в нейната дълбока гръд като в сърцето на приятел"14. Също и тук, било в родина или в чужбина, се разгръща едно голямо богатство от блага в зависимост от това с какво встъпваме в отношение - с живостта на животните или растенията или пък с "мъртвата" природа, съзерцавайки например звездното небе, при което нашето аз се разширява "космически". Всеки познава такива часове на самота с тяхната основаваща се в самата себе си ценност. Можем ли да подчиним тяхната значимост на някоя от обичайните схеми? Вероятно в тях са въвлечени и религиозни моменти, но това не изчерпва същността им. Също толкова малко би ни се отдало да сведем безостатъчно смисъла, който е свързан с обширни социални образувания, до изброените дотук ценности. Така например нацията със сигурност в едно определено отношение е социално-етическо благо, доколкото стои във връзка с политическия живот, обаче същевременно тя надхвърля значението на държавата. Колективните личности на народите, подобно на отделни индивидуалности, са блага, които не се оставят да бъдат вместени просто като степени в историческия поток на развитие.
       Наистина не е лесно да се каже, върху какво се основава това. Когато подчертаваме, че индивидуалният личностен живот от най-различен вид откровява свой особен "стил", една почиваща в самата себе си "мелодия", свой несравним "ритъм", чрез което той напълно оправдава своето съществуване и отхвърля всякакви въпроси от типа "заради какво?", с това ние имаме предвид често точно това, което тук е предмет на разглеждане, обаче в случая прибягваме към образи от естетическата сфера за да характеризираме съ-вършеността на настоящето. Но тъкмо това ние не би трябвало да правим, защото макар и със сигурност двете степени на съ-вършената партикуларност да показват сродни черти, например в това, че техните норми мълчат и биват осъзнати като дълженствания единствено в теоретическата рефлексия, също толкова е необходимо строго да различаваме разглежданите в моменти форми на живота от всички форми на естетическото. В противен случай ще достигнем до понятието "прекрасна душа"15 или до сродни понятия на съзерцателния естетизъм, докато следва най-грижливо да се пазим от такова смесване. Отделяйки съ-вършения живот на настоящето като обособена област, тук ние имаме работа не с една предметна хармония, в която разглеждането пребивава и която ни откъсва от обществените воля и действане, а единствено с ценности на личностното, активно и социално съществуване. Най-вече тук, отколкото където и да е другаде, ние бихме могли до говорим за "ценности на живота" за да обозначим онази съ-вършена партикуларност; от друга страна обаче не бива да забравяме, че животът просто като живот е ценностно индиферентен, поради което въпросният израз е по-добре да бъде избягван.
       При все това едва сега може да бъде вече ясно, че прикрепените към съ-вършеното настояще на личностното съществуване ценности са неотстраними при тълкуването на нашия жизнен смисъл и следователно с основание търсят своето място в системата. Ако философията досега почти изцяло ги е пренебрегвала или ги е смесвала с други ценности, то за това има множество основания. Отчасти в тази сфера става дума за неоткроими, ежедневни, тривиални неща. Техните ценности са дотолкова саморазбираеми, така щото те не изпъкват. Наистина количествено погледнато те играят голяма роля във всеки човешки живот, някои от тях всеки ден, но вероятно тъкмо поради това не ги смятат за достойни да станат предмет на философско изследване. Наука, изкуство, религия, това са така да се каже "велики" дела, а също така и проблемите на нравствеността се налагат всекиму, тъй като дългът с неговото "ти си длъжен" настоятелно ни показва сериозността на живота. На партикуларната личностна съ-вършеност в настоящето с нейното семпло мълчание изглежда да й липсва величие, а частично също и сериозност. Нима поне някои от споменатите блага нямат в себе си нещо твърде ежедневно и осреднено? А философията е длъжна да ни издига над ежедневието. Изглежда с право тя трябва да се държи на разстояние от простата съ-вършеност на настоящето.
       Така смятат мнозина, обаче при все това е погрешно при опита за един истински всеобхватен светоглед да се ограничаваме до това, което определя смисъла на съществуването на светите хора, моралните герои, пълководците, гениите на науката и на изкуството, въобще на изключителните хора. Също и средният човек се обръща към философията и тя не бива да остави без внимание онова, което съгласно количественото си разпростиране в много случаи изпълва често дори основно жизнения смисъл.
       Онова, което вероятно е причина за затрудненията горното да бъде признато, и което също така допринася за пренебрегването на въпросните блага в тяхното своеобразие, почива върху едно обстоятелство, което е от значение за цялата сфера на личностния, активен и социален живот. Тук бихме могли да говорим за принципа на личното единство. На страната на съзерцателното, не-личностното и асоциалното различните ценности не само понятийно са лесно разграничими, но и фактически те са прикрепени към различни блага. Например действителността, с която бива обвързан логическият смисъл, рядко същевременно е носител и на естетически ценности. Тук обаче нещата стоят другояче. Различните видове ценности могат да се открият в едно и също лице. Това обстоятелство обаче не снема необходимостта от тяхното понятийно разграничаване. Напротив, ако действително искаме да достигнем до смисъла на нашия живот, ние би трябвало по най-строг начин да различаваме онова, което фактически винаги е обвързано едно с друго и чрез това да не пренебрегваме различията. Едва така ще се оценят по достойнство конфликтите, които могат да възникнат между различните ценностни сфери на личностния живот и които никога не престават особено между етическите дълженствувания и благата на съ-вършения живот в настоящето.
       Впрочем невъзможно е тук да проследим в развитие всички въпроси, които напират във връзка с горе-казаното. Беше нужно само да се покаже, че тук изобщо е налице една своеобразна област на ценности. За да подчертаем нейната принципиална значимост в заключение ще укажем на един пункт, който в определено отношение възвежда отвъд пределите на чистите блага на настоящето и който дотолкова е от значение за делението на системата. Без съмнение личностният смисъл на един човешки живот в един случай се задава по-скоро чрез благата на бъдещето и безкрайната работа върху тях, докато в друг случай по-скоро чрез благата на настоящето и тяхната съ-вършеност. В това отношение за непринудения наблюдател би се изявила и една разлика между половете. Наистина към всеки човек, бил той мъж или жена, следва да се отправят социално-етически изисквания. Това все пак не би трябвало да ни попречи да признаем, че въпреки всичките изключения същността на мъжа като цяло е определена по-скоро за работата по бъдещето най-вече в публичния живот, докато тази на жената предимно за работата по настоящия живот, така както той протича в неговата тишина и интимност. Само един моралистки фанатизъм на развитието и прогреса би могъл поради това да оцени жените като по-маловажни. Ако благата на настоящето, изхождайки от тенденцията към съ-вършеност, се разберат в тяхното принципиално значение като това, което е неотстранимо за един основан в самия себе си човешки живот, тогава се явява възможността на своеобразието на жената да се придаде едно също толкова високо място в цялостния смисъл на човешкия живот, както и на това на мъжа; това е така, при все че не може да се отрече, че работата по исторически развиващата се публична култура се извършва предимно от мъже. "Женствеността", колкото и малко тя да се осъзнава като задължение, когато животът носи нейната форма, е една изключително важна ценност в областта на личностните блага на настоящето. Това не бива да се смесва с често правените разграничения, че жената имала своето значение по-скоро чрез това, което "е", докато мъжът чрез това, което "прави", че жената стояла по-близо до природата отколкото мъжа, че била по-скоро същество на състоянията, а не на действията, че била повече субективна и по-малко обективна и т.н. и т.н. Също и при личностната съ-вършеност на настоящето се касае за действия, за активност, пък дори и за обективна "работа на културата" най-малкото в смисъл, че тази сфера се простира далеч извън пределите на простата природа; наистина действия и културна работа от един съвсем особен вид, а именно действия, които не са степени в едно историческо развитие, а са такива, които намирайки се извън историята достигат до своя пълен завършек.
       Изхождайки от тук-казаното ние бихме могли да се надяваме, че ще отдадем нужното достойнство и на половата любов и ще намерим нейното място в системата на благата. Към нея е прикрепена една своеобразна ценност на съ-вършеността. Разбира се тук не става дума за природното влечение, защото то както и всичко чисто природно е ценностно индиферентно. Тук също не става въпрос и за значението на любовта за продължението на рода, защото тя от тази гледна точка бива принизена като средство за дадена цел, при което никога не ще може да бъде разбрана в нейната своеобразна ценност на благо на настоящето. Също така тук следва да се абстрахираме от нейното социално-етическо значение, следователно да не я разглеждаме под формата на брака, а също така да оставим настрана и религиозната светост, която вероятно й е присъща. Тук трябва да бъде разтълкувана единствено индивидуализираната личностна любовна връзка, така както тя е основана в самата себе си и с оглед на това е важно отношението между безкрайната работа на бъдещето и съ-вършеността на настоящето. И ако собствено те и двете принадлежат към нашето смислено съществуване, а разглеждани изолирано всяко от тях представлява едностранчивост, тогава почти изцяло прикованият често за своя собствена болка към незавършимата работа по бъдещето мъж следва да изпита като съ-вършеност на своето собствено съществуване мислимо най-вътрешната сетивно-духовна жизнена общност с една жена, която съумява да завърши в настоящето себе си и своето дело, без заедно с това мъжът да е нужно да изостави своя стремеж към не-съвършимата тоталност. А обратно от своя страна жената, която вероятно чувства своя краен живот в настоящето като ограниченост, ще съумее в любовта към своя мъж и неговото дело да постигне една задоволителна перспектива към бъдещето, без заедно с това да загуби съ-вършения и [покоящ се в] настоящ[ето] характер на своята същност. По този начин, който тук може да бъде само бегло набелязан, става разбираемо също и значението на често изговаряните думи, че едва мъжът и жената заедно съставляват "цялостния" човек. От тук също така може да се схване, че идеалът на "човековостта" съвсем не се ориентира спрямо това, което е еднакво у мъжа и у жената, като че ли мъжествеността и женствеността биха били прости "обвивки" на човека, а съ-вършеността следва да се търси в единяване на различното, което в своята различност взаимно се предпоставя. Доколкото в отношението между половете, което почива върху тази основа, е налице една синтеза на първите две степени на личностните ценности, дотолкова принципът на любовта би важал като най-висшата ценност в съ-вършения личностен живот на настоящето.
       6. Същевременно мисълта за синтезата ни отвежда по-нататък. Подобно на страната на съзерцателното също и тук се разкрива подстъп към една трета степен, съдържаща предимствата на първите две без техните недостатъци, като още отначало е ясно, че "земната" любов въпреки нейното свързване на настоящето с бъдещето не е в състояние да я изрази. Към нея е привързана крайността на партикуларното и поради това взимайки предвид йерархичния ред в степените на съ-вършеност тя ще изглежда дотогава проблематична, докато не ни се отдаде да я положим във връзка с висшето благо и неговата абсолютна ценност. Така в крайна сметка трябва да стоят нещата и с останалите блага на съвършения живот на настоящето: на тях им липсва необходимата връзка с цялото на личностния универсум. Чрез това идваме до проблема за съ-вършената тоталност и на тази страна на системата на ценностите. Как следва да мислим завършека на личностната редица? Това е последният въпрос, който трябва да си поставим.
       Едно сравнение със степените на съзерцателното ще ни даде отговора. В неговата област монистичната тенденция към съ-вършеност напира да премине първо отвъд дуализма между форма и съдържание, а в последствие отвъд този на субекта и обекта в посока на все-единното. Също и тук съ-вършената партикуларност разреши напрежението на автономното етическо дълженстване, обаче множествеността на индивидуалния живот не може да бъде преодоляна чрез това. Всеки отделен намира частична съ-вършеност по свой собствен особен начин. Тук ние сме в областта на плурализма и следва да останем в нея. Поради това и на тази най-висша степен съ-вършената тоталност не бива да се превръща в такова "цяло", което подобно на божествеността в пантеизма да снема пълнотата на индивидуалните животи. По-скоро последната степен тук необходимо показва две страни. На първо място тук субектът дотолкова не може да премине в обект, че по-скоро трябва да се изгради идеала за абсолютната съ-вършеност на субекта: на мястото на пантеизма встъпва вярата в един личностен Бог. Наред с това обаче следва също така да бъде запазена множествеността на отделните лица или "души". За втори път в системата ние достигаме до религията и това е необходимо, тъй като първия път успяхме да включим в нея единствено пантеизма. Сега и други религиозни ценности намират своето място в нея. Ако вярата като завършек на съзерцателната, не-личностна и асоциална редица с нейната монистична тенденция необходимо клони към отричане на света, то тук, където трябва да се постигне съ-вършеност на личностния живот на множество индивиди, може да става дума единствено за утвърждаване на пълнотата на личностната и социална действеност. При всички случаи тук Бог и "светът" встъпват като различни и трябва при все своята тясна връзка да останат разделени. Отношението към божествеността като към съ-вършената тотална Личност наистина освобождава крайното съществуване на субектите от незавършеностите, но въпреки това не го унищожава мистически. Напротив, чрез личностно участие в личностното Трансцендентно и Вечно, което ние обичаме и от което, както бива да вярваме, сме обичани, ние имаме да извисим нашия личностен живот до неговата индивидуална пълнота. Едва така плуралистичната тенденция идва до завършек. Тази религия съхранява и утвърждава живота в настоящето и бъдещето, придавайки му ценност, която той не може да осигури от собствената си партикуларна сила. С това бива въведено вечното във времевото, божественото в човешкото, абсолютното в релативното, съ-вършеното в безкрайното и крайното, тоталността на личността в партикуларността и така бива надарено със смисъл онова, което от досегашната гледна точка изглеждаше в личностния живот като незавършено или дори противно на смисъла.
       С това принципът трябва да е ясен. Саморазбираемо е, че в един светоглед не могат да присъстват два вида религиозни ценности. Ние разгръщаме тук различните ценности в тяхната систематична подредба възможно най-пълно и в тази взаимовръзка не ни интересува проблемът как може цялостно да бъде разтълкуван религиозния живот. Накрая ние също така по никакъв начин не питаме за "истината" на тази или другата религия, а само констатираме факта, че личният Бог на теизма и пълнотата на действените души имат също така място в нашата схема, както и пантеизма на страната на съзерцателния живот. На съ-вършената тоталност на обекта, която открихме там, тук съответства съ-вършената тоталност на субекта, и докато там всеки личностно-индивидуален, действен, социален живот залязва в блажената нищета на монизма, то тук богатството на този живот бива вкоренено във вечността. В качеството си на личности всички отделни имат личностно отношение към личния Бог и свързват по този начин своята индивидуална частичност с вечната тоталност. В качеството си на индивиди те са дейни в "Царството Божие на земята" и чрез това могат да станат нещо повече от крайни индивиди. Накрая също и социалният момент се представя като надхвърлил всичко преходно. Нали в тази религия на пълнотата Бог противостои на всяко 'аз' като едно обособено Ти, с което 'аз'-ът се осъзнава в най-интимна общност. Божествената любов поема в себе си земната и й придава най-висша святост. Във всяко едно отношение, личностно, действено и социално, вярващият може да се надява да бъде освободен от проклятието на крайността.
       Това може да е достатъчно за характеризиране на тази област, носеща подобно на последната степен на съзерцанието също религиозен характер, но която въпреки това обхваща ценности от принципиално различен вид. Попитаме ли накрая за нейното отношение към действителния културен живот, то измежду историческите религии не откриваме никоя, която да се покрива безостатъчно с този идеал на личностната съ-вършеност. Впрочем това не е от значение за нашата систематична взаимосвързаност. Достатъчно е това, че някои от най-съществените черти, които успяхме да изведем схематично, са намерили своя израз също и във фактически наличния религиозен живот, например в християнството. А дори и навсякъде, където се вярва в един личен Бог, наред с когото множествеността на индивидуалните души утвърждава своята самостойност, се изявява решителната противоположност спрямо монизма и пантеизма. Впрочем историческите религии следва да се разбират като образувания, в които са съвместени елементи и от двата типа. Така например християнската мистика трябва да се разбира като смесена форма, която обвързва личностните ценности на социалната действеност с пантеистичните идеали на асоциалното съзерцание. В случая обаче никъде не ставаше дума да класифицираме историческия културен живот с неговите нюанси и преходни състояния, а единствено важеше като задача да подредим благата съгласно принципиалната различеност на прикрепените към тях ценности.

 

 

      V. Наука и светоглед

 

       Тук вече бихме могли да приключим с разработките върху системата. Шестте основни рода ценности, които встъпват с претенция за валидност и които следователно съдържат философска проблематика, са подредени. Не само логиката, етиката, естетиката и два вида философия на религията бидоха разбрани като необходими философски дисциплини, но също така се яви като резултат и изискването за една досега още не съществуваща част, а именно философията на съ-вършения личностен живот на настоящето. Също така и новите блага, които бъдещето евентуално би развило, ще трябва да могат да намерят своето място. Дотолкова системата е отворена, но при все това е система. Преди всичко успяхме да постигнем не едно просто редополагане, а йерархичен ред в три степени, така че по принцип става възможно да питаме за единния смисъл на нашето съществуване.
       От друга страна трябва също толкова решително да се подчертае: настоящата система на ценностите все още не ни казва нищо за решението на проблемите на светогледа. Под йерархична подредба следваше да се разбира винаги едно само формално отношение. Кое от благата ще важи като най-висше или централно, от коя от областите човек ще подстъпи към единството на светогледа и каква съдържателно определена редица от ценности ще възникне, това с оглед на горното остава нерешено. Дали личния или предметен ред притежава примат? Монизмът или пък плурализмът задава истината? Трябва ли да утвърдим или да отречем "света"? Не бива дори да се поддържа, че абсолютните ценности се намират в последната степен на съзерцанието или в последната степен на действеността, защото вероятно двете области са редоположени като равноценни, или пък дори цялата сфера на съ-вършената тоталност може да се обяви като проблематична в качеството й на трансцендентна. Но ако съответно с това отхвърлим както теизма така и пантеизма, тогава в крайна сметка остава несигурно как се отнасят помежду си благата на бъдещето и тези на настоящето на страната на личностния и на тази на не-личностния живот, а също така остава неизяснен и въпросът дали човек да изгради един светоглед ориентиран повече към науката или към изкуството, към нравствеността или към съ-вършеното лично настояще. Дали важи един логически или пък естетически, един етически или пък "еротически" идеализъм (както би могъл да бъде наречен последния в съответствие с най-висшия принцип на личностните блага на настоящето), или вероятно всяка от тези позиции е едностранчива и незадоволителна? Предварително всичко това изглежда еднакво възможно и ние не възнамеряваме да набележим на това място някакво решение. А дори не е установено, дали философията като чиста наука е в състояние да даде отговор на тези въпроси. Евентуално тя ще трябва да се задоволи с това да разгърне въз основата на системата на ценностите всички възможни форми на едно консеквентно в себе си тълкуване на смисъла на живота, за да предостави на отделния индивид избора на светоглед, който най-добре да съответства на неговото лично, отвъд-научно своеобразие. Във всеки случай всичко това не засяга повече самата система на ценностите и поради това ще бъде оставено настрана.
       Бихме искали обаче да разгледаме един друг проблем, засягащ характера на философията като наука. Ако предположим, че ни се е отдало да отговорим на всички набелязани въпроси в един всеобхватен светоглед, то тъкмо тогава би възникнал още един въпрос, който ще се отнася до системата на благата. Именно самото учение за светогледа все още не е намерило никакво място във въпросната система. Философията ще трябва в крайна сметка да намери своето собствено място в нея. Тя наистина иска да бъде наука и изглежда поради това да спада към първата област на ценности, обаче в такъв случай от нашите размишления може да се изведе заключението, че тя ще трябва да се ограничи с приведената формална подредба на ценностите. Основанията за това са ясни. Единното и съдържателно тълкуване на жизнения смисъл вече не носи характера на отворена система, защото въпросният характер почива върху това, че ценностните области са определени само формално. Ако изпълним схемата по определен начин така че да постигнем светоглед, с това системата ще се превърне в затворена. Така ние се връщаме отново към проблема, от който изходихме, но тук трудността е дори увеличена. Ние познахме науката като благо на бъдещето. Следователно един затворен светоглед върху научна основа изглежда изцяло проблематичен. Дори нещо повече. Затвореност означава в нашия език същото като съ-вършеност, поради което учението за светогледа трябва да попада в различна сфера от тази на науката. Саморазбираемо е, че то си остава съзерцание. Фактът, че фактически са налице множество системи, не би допуснал лесното налагане на мисълта за тоталната съ-вършеност и съгласно с това светогледите като образувания на съ-вършената частичност би трябвало да се приравнят към произведенията на изкуството. Това е разпространено мнение, а нашата система прави основанието му разбираемо.
       При все това философията, дори и като затворена система, не е изкуство. По-скоро тя напълно и изцяло, т.е. не само в своите основоположения, остава наука и тъкмо нашата подредба на благата би могла да го покаже. Не бива да забравяме, че ценностните области обхващат много повече отколкото примерите приведени за тях и поради това не бива без уговорки да се назовават с имената на последните. Така понятието за наука е достъпно за разширение. Казаното досега се съгласува със съвкупността на специалните науки и за нея остава валидно: познанието на тоталността на действителното е една лежаща в [безкрайната] далечина цел. Онази често изисквана "хипотетична" метафизика, която трябвало да върви пред отделните дисциплини за да подготвя онова, с което частнонаучното изследване все още не се е справило, изглежда едно изцяло проблематично дело. Обаче във философията като светоглед не става дума за познанието на действителността. Тя търси да разтълкува смисъла на живота, между което също и смисъла на познанието на действителността и тъкмо в тази особена задача може да стане ясен всеобщият принцип, чрез който тя се различава от частните науки по отношение на завършимостта. Като логика тя необходимо рефлектира върху последните цели на теорията. По този начин тя встъпва на мястото на метафизиката и никога не ще се задоволи с нещо предварително, когато цели яснота относно смисъла на живота, най-малкото при опита за единно тълкуване на цялостния смисъл, който човешкото съществуване притежава. Оттук ние разбираме, че частните науки могат да чакат винаги на бъдещето, докато философията напротив винаги трябва да изисква да направи завършек, дори при опасността, той да е само частичен. Особено една философия на съ-вършеността ще се стреми винаги към съвършенство. Обаче това обстоятелство я довежда само до една противоположност с частните дисциплини и не снема нейния научен характер. Тя не само е съзерцателна, но и доколкото притежава формата на съжденията и понятията, тя показва теоретичен облик и следва да бъде наречена наука. Никой няма правото да обявява метода на единичното изследване за единствено научен.
       Съгласно това при отделянето на учението за светогледа от науката е правилно единствено следното: философията, която необходимо пита относно последните цели, се лишава чрез това в един определен смисъл от участието в безкрайната редица на развитието, т.е. отказва се от незавършимата тоталност и за да достигне неотменимата за нея съ-вършеност сама се задоволява с партикуларността, тъй като тя осъзнава, че поради неизчерпаемостта или без-крайността на материала същността на теоретическото съзерцание във висша степен изключва за крайния, времеви, занимаващ се с наука индивид обвързването на съ-вършеността с тоталността. Ето защо тя може да бъде дефинирана също и като онази научна дейност, която цели да намери в потока на непрестанно напредващото развитие една неподвижна точка и която да се установи в покой за да доведе до съзнание с оглед за жизнения смисъл значението на дотук постигнатото. Наистина към това спада едно мъжество за истината, което е същевременно и мъжество за грешката, а с това също е свързано и едно доброволно ограничение, един отказ по отношение на бъдещето. Но тези двете, мъжеството и отказът, са оправдани чрез това, че теоретическото съзерцание, поставяйки си своите най-висши цели и питайки за завършъка, се нуждае от подобни неподвижни точки на съ-вършеност.
       Обаче чрез отказа си от незавършимата тоталност учението на светогледа не се ли принизява в качеството си на наука? По никакъв начин, тъй като неговите партикуларност и отказ са от особен вид. То именно не изключва съвместяването в хода на развитието на благата на бъдещето. Дори би могло да се каже, че в същността на философията като учение за светогледа лежи това, че в затворените си системи, т.е. във формите на съ-вършената партикуларност тя се развива все по-нататък и по-нататък. Погледът върху нейната история, който изявява като проблематичен всеки окончателен завършек и принуждава към смирение, би могъл при все това да придаде мъжество именно на систематика. Миналото на ученията за светогледа не е подобно гробище, осеяно чисто и просто само с гробове, както би могло да изглежда в началото. Наистина онова, което философските системи на отминалите времена са запазили като познание за действителността в голямата си част е остаряло и носи в себе си все още един предимно "исторически" интерес. Обаче тъкмо мислителите, които са питали относно смисъла на живота и са го довеждали до израз в затворена система, ако бъдат разбрани правилно, ни най-малко не могат да бъдат считани за мъртви. Повечето от тях са живи като в първия си ден и при това толкова повече, колкото повече са изследвали последните цели на човешкото съществуване, колкото повече са полагали усилия да доведат системата до "завършек". Именно крайността на тяхната партикуларност, която би могла да изглежда като че да е тяхната смъртност, е осигурила тяхното безсмъртие. Те са могли да постигнат завършек и в това е тяхното величие. Поради това те се издигат над талазите на безкрайното ставане изпращайки от тъмата на миналото своята светлина към нас.
       Чрез казаното своеобразната научна форма на учението за светогледа е определено в правилна светлина. Съ-вършената партикуларност на затворената система в крайна сметка е поставена в служба на без-крайната тоталност и чрез това участва и в нейното достойнство. Философът наистина се намира в едно особено положение. Той знае, че развитието рано или късно ще прекрачи системата, която той изгражда. Обаче той иска да установи, това което притежава в момента, за да не бъде загубено в потока на развитието; и той има право на това, когато е воден от убеждението, че мисли по-обхватно и по-единно от предшествениците си. За да го изразим с думите на Фихте - той е встъпил в наследство и строи "дом", за да живее в него16. Всички ние като времеви същества трябва поне веднъж да направим завършек. Осмелим ли се да го търсим в науката, ние ще работим във философията с увереността, че съ-вършеният плод на нашите индивидуални и партикуларни усилия е същевременно една необходима степен в без-крайното цяло на свръх-индивидуалния процес на напредък. Тогава, за да се върнем отново към нашата система на ценностите, ние се намираме в средината между тоталната без-крайност и съ-вършената партикуларност, между благата на бъдещето и тези на настоящето и не е възможно да се разбере защо да няма място за наука, която да е повече от частно изследване.
       Определянето на това място е систематически толкова по-важно, тъй като в личностната, действена и социална редица се бе явило като резултат едно средищно благо между първата и втората степен на съ-вършеност и едва сега системата ще се изгради напълно симетрично. Там това бе действената, личностна любов на мъжа към жената, в която същността на бъдещето участваше в съ-вършеното настояще и така стремежът към все по-нататъшното идваше до частична съ-вършеност. Тук това е съзерцателната, не-личностна любов към знанието, φιλοσοφία в собствения смисъл на думата, която обединява настоящата съ-вършеност с тенденцията на бъдещето. Философският Ерос като копнеж към съвършенство не иска да се остави да бъде лишен от изпълване. Той не желае да остане при не-завършимото, пряко убеждението, че говоренето за съ-вършеното е само едно "заекване". По този начин философията се схваща в собственото си научно своеобразие и прибавяйки заключителния камък към постройката, тя се закръгля във формално отношение по този начин, че може да се надява на тази основа да достигне до светоглед, единен и същевременно обхватен. В тази "воля към система" е налице вероятно една голяма нескромност, но пък в царството на теоретическото съзерцание не важат моралните мащаби.

 

 

---

 

Бележки:

 

1 Вж Фр. Ницше, "Залезът на боговете", С., 1992, с.10 [горе]
2 Разграничението между "блага" (Güter) и "ценности" (Werte) е основополагащо за философията на Рикерт и то може да бъде проследено в цялата настояща статия. "Благата" са нещо "действително" и в този смисъл се казва, че съществуват (те са исторически налични), докато "ценностите" имат нормативна сила и в този смисъл се казва, че "важат" (gelten), а собствено не съществуват. (бел.пр.) [горе]
3 Йосиф Бен Акиба (ок. 40-135) - еврейски религиозен деец и учител, един от главните систематизатори на еврейския устен канон и създател на основни текстове от Талмуда. Рикерт очевидно го визира като автор на Еклесиаст и на прочутото твърдение: "Няма нищо ново под слънцето" (1;9) (бел.пр.) [горе]
4 Хуго Мюнстерберг (1863-1916) - немски психолог и философ. Тук се визира произведението му "Философия на ценностите" (1908). [горе]
5 Тук немският термин е das Übergeschichtliche и бихме могли да видим в него аналогия с Кантовия термин "свръхсетивно" (das Übersinnliche). (бел.пр.) [горе]
6 Немският термин е die Rangordnung, приет също и в аксеологията на Макс Шелер ("Формализмът в етиката и материалната етика на ценностите" ч.1, 1913 и ч.2, 1916) и на Николай Хартман ("Етика", 1926). [горе]
7 Избрахме да предадем немския термин Voll-Endung чрез израза "съ-вършеност" за да успеем да съхраним неговите конотации от една страна като завършеност, а от друга като съвършенство, акцентът върху които варира в зависимост от контекста. Нужно е да се подчертае, че и самият Рикерт оттук до края на статията изписва термина разделено, чрез което набляга върху неговите смислови компоненти на пълнота (Voll-) и завършеност (Endung) (бел.пр.) [горе]
8 В немската дума за "безкрайност" звучи същия корен както при думата за "завършеност", а именно un-endlich - voll-endlich. Ето защо когато Рикерт по-нататък говори за без-крайност в това трябва да се разбира най-вече не-завършимостта в противовес на съ-вършеността.. [горе]
9 Тук немският термин е Persönlichkeit, който би могъл да се предаде с тежко звучащото на български "личностност". Под него се има предвид не толкова конкретността на дадена "личност", колкото качеството на човешкия индивид да бъде "личност". (бел.пр.) [горе]
10 Тук "практическото" следва да се разбира строго в Кантов смисъл като различно от "прагматическото". "Практически" в крайна сметка ние бихме могли да се отнасяме единствено към личности. (бел.пр.) [горе]
11 Цитатът е от стихотворението на Шилер "Царството на сенките", по-късно известно като "Идеалът и животът" (бел.пр.). [горе]
12 Където има хора, там има и правила (лат.) (бел.пр.) [горе]
13 Самата дума autonomia от гръцки би могла да се преведе като "себе-законие" (от nomos - закон), а това разбиране на свободата като автономия е пряко свързано със схващането на Кант за практическата сфера, в която разумът сам си дава закона (бел.пр.) [горе]
14 Из "Фауст" на Й.В.Гьоте (Ч.1, "Гора и пещера", монолог на Фауст) [горе]
15 Понятието има своя произход в испанската мистика на XVI в., среща се и у английските морални философи А. Шефтсбъри и С. Ричардсън, както и при Ж.-Ж. Русо. Специално тематизирано при Ф. Шилер, то обозначава идеала за хармоничното единение между етическото и естетическото (между дълг и склонност) в човека. (б.пр.) [горе]
16 Вж Й.Г.Фихте, "Няколко лекции за предназначението на учения" (1794), Лекция трета (Werke, hrsg. von I.H. Fichte, Bd.6, 1971, Berlin, с.322) [горе]

 

 

 

Преводът е направен по: Heinrich Rickert, Vom System der Werte, in Philosophische Aufsatze, Tubingen, 1999

 

 

Електронна публикация на 15. май 2006 г.
Публикация в кн. 4 на философска библиотека „Семинар 333“, София, 2004.
г1998-2014 г. "Литературен клуб". Всички права запазени!

 

Литературен клуб [електронен вестник и виртуална библиотека]