Еманюел Левинас

философия

Литературен клуб | страницата на автора | философия

 

СВОБОДАТА И КОМАНДВАНЕТО

 

Еманюел Левинас

 

Превод от френски: Мария Димитрова

 

 

         Да командваш означава да действаш върху волята. Всред всички видове действия да действаш върху волята, означава да действаш истински. Това означава да действаш върху независимата реалност, върху това, което отговаря не само с голямо съпротивление, а с абсолютна съпротива - съпротива от съсем друг порядък в сравнение с голямото съпротивление. Ние наричаме човек на действието не този, който работи, т.е. който движи нещата, и не този, който воюва, а този, който командва работата на другите и командва войната.
         Действието не просто включва свободата на действащия - фактът, че той не се влияе от нещо външно; то включва също ефикасната връзка и определянето на външното и независимото. Но реалност, която е външна и независима, не може да бъде свободна. Свободата е именно това, което отказва да се подчини на действието.
         Как тогава действието е възможно? Как да бъде огъната една свобода, която по дефиниция не е гъвкава? Как да се въздейства върху пасивното? Как да се задвижи неподвижния двигател?
         От древността проблемът за тази невъзможност на командването и на действието се решава като се твърди, че да командваш значи да бъдеш предварително в съгласие с волята, която командваш.
         В "Държавата" Платон казва: "В качеството си на водач никой не предлага и не заповядва това, което е полезно за него, а това, което е полезно за командвания. Да командваш означава да ръководиш волята на този, който се подчинява."
         Привидната хетерономия на командата, в действителност не е нищо друго, освен автономия, защото свободата да командваш не е сляпа сила, а е акт на разумното мислене. Една воля не може да получи команда от друга воля, ако не открива тази команда в самата себе си. Командването отвън е всъщност командване отвътре. Ако командата противоречи на разума, тя се сблъсква с абсолютната съпротива на разума. Разбира се, разумното същество може да се изложи на смъртна опасност, отказвайки да се подчини на абсурдната заповед, но се твърди, че е достатъчно да се приеме смъртта, за да умреш свободен. Човек запазва своята неограничена способност да отказва благодарение на свободата си на мислене.
         Но нещата не са така прости. Свободата на мислене, сведена до самата себе си, свободата да се мисли, която не е нищо друго, освен свобода само да се мисли, е сама по себе си съзнание за тиранията. Наред с командването на водача-философ съществува и командването от страна на тирана, на който свободата на мисълта се съпротивлява, знаейки, че е жертва на насилие. Дали при такива обстоятелства тиранията е истинското действие, а тиранът - единственото свободно същество?
         Тази възможност и безпокойството, предизвикано от нея, определят една голяма тема в античната философия и по-точно в Платоновата философия. Утвърждавайки изцяло действието като връзка на човек с човека, понеже действието отправя апел към разума в човека, философията на Платон като че ли е обсебена от заплахата на тиранията.
         Така е, защото свободната мисъл не е само съзнание за тиранията, упражнявана върху животинската ни природа, задействаща се от страха и любовта; разумът не само признава тази бедна животинска природа, а сякаш отвътре е инфектиран от нея. Тираничната заплаха не само се разпознава от разума, а предизвиква бунта на разума, макар че е парадоксално да се казва "разбунтуваният разум". Деспотизмът на сетивата определя източника на тиранията. Този неразбираем съюз между животинската и разумната природа - единство, което не знае за разликата помужду им - прави автономията смешна.
         Но властта на тиранията върху разума, която Платон не игнорира, отива много по-далеч, отколкото той понякога отчита. Осъденият на смърт Сократ е свободен. Това е една красива смърт. Неговото тяло се вцепенява постепенно като вцепенението започва отдолу. Това е несправедлива смърт, но е красива. Неговото мислене остава отказ до последния му миг. Той запазва своите приятели - те не се отричат от него. Но ние знаем, че възможностите на тиранията са много по-големи. Тя разполага с безкрайни ресурси: любовта и парите, мъченията и глада, мълчанието и реториката. Тя може да изтръгне от тиранизираната душа самата й способност да бъде засегната или способността й да се подчинява на командата.
         Истинската хетерономия започва там, където подчинението престава да бъде подчиняващо се съзнание и става склонност. Върховното насилие е в тази висша наслада. Да имаш робска душа означава, че не е възможно да бъдеш ударен или командван. Любовта към господаря изпълва душата до такава степен , че тя не може вече да се дистанцира. Страхът изпълва душата така, че човек вече не вижда или по-точно вижда само като тръгва от страха.
         Създаването на робска душа не е само едно мъчително преживяване за съвременния човек; то може да се превърне в отказ от човешката свобода. Човешката свобода не е героична. Чрез заплашването, чрез мъчението, може да бъде сломена абсолютната съпротива на свободата, дори свободата на мисленето. Тогава чуждият ред вече не боде очите, защото се приема за нещо разбиращо се от само себе си, идващо отвътре като нещо свое, а това прави свободата смешна.
         Властта на тирана е толкова голяма, нейната ефикасност е така тотална, че в крайна сметка тя е нулева - тази тирания оперира само с материята, която е винаги открита за насилието. Субстанцията, сграбчвана от тирана, е само субстанция, но не и личност с лице. Срещу тирана не стои никой. Тиранът никога не командва, никога не действа - той винаги е сам.
         И все пак остава свободна способността ни да предвиждаме собственото си пропадане и способността ни да вземем мерки, за да се предпазим. Свободата се състои в учредяването отвъд себе си на разумен ред - да поверим разумността на писането, да прибегнем към институцията. В своя страх от тиранията свободата прибягва до институциите, до ангажимента на свободата в името на свободата, т.е. до държавата.
         Свободата като подчинение на закона държи сметка за универсалността на нормата, а също и на некорумпираността на външното съществуване на закона, където тя намира убежище от субективното пропадане и подслон от чувството. Главната работа на свободата е да гарантира себе си, а тя може да бъде гарантирана само чрез учредяване на свят, в който изпитанията на тиранията ще бъдат спестени.
         Да си припомним Кефал (в началото на "Държавата"), който вижда в богатството възможността да не се действа несправедливо: той търси начин да бъде свободен извън самия себе си.
         Да се измисли и да се осъществи човешки ред, значи да се учреди справедлива държава, която да предпоставя възможността за преодоляване на препятствията, заплашващи свободата. Това е единственото средство да се предпазим от тиранията. Напразно осмиват прекомерната заетост с нормализирането на нашите привилегировани случаи; да проявяваме грижа като собственици - това е единствената възможност да не се абдикира.
         Ето и нашият извод дотук: да се наложи командване над свободното същиство (точно едно външно спрямо него командване, а не само един разумен закон или категоричен императив без защита срещу тиранията) чрез едно външно законодателство или писан закон, снабдяващ ни със сила срещу тиранията - като вид политика, в която командването е условие за свободата.
         Но командването на писания закон, на безличния институционализаран разум, въпреки своя източник в свободната воля, намира по отношение на нея някаква отново и отново подновяваща се чуждост. Институцията се подчинява на рационален ред, където вече свободата не се признава. Днешната свобода не се разпознава в мерките-гаранции, които самата тя е взела срещу собственото си пропадане. Завещанието, съставено съзнателно, не може да се обвързва вече със завещателя, който е надживял собственото си завещание. Мерките-гаранции, които свободата е взела срещу собственото си пропадане, тя вече преживява като нова тирания.
         Разбира се, може да се каже, че тази съпротива на волята е неразумна по отношение на собствените си вече остарели, станали над-лични решения. Възможността за такова противоречие на волята със самата себе си, или по-точно на нявгашната воля със сегашната, на писания закон с моята свобода, е очевидно признание за безразсъдство; но вероятно чисто и просто волята не може да се идентифицира с реда на безликия разум.
         Индивидуалното дейтвие на свободата, когато тя е взела решение в полза на безликия разум, не произтича от безликия разум. Никой не иска да кара другия да приема безликия разум на писания текст, макар и извън тиранията, защото чрез убеждението вече се предполага, че безликият разум предварително е приет.
         Съвсем в началото на "Държавата", преди да е започнало каквото и да било, се пита: притежавате ли силата да убедите хората, които не желаят да слушат? Има обаче някаква необходимост на убеждението в съгласувания разговор. Може би именно тази убеденост, предшестваща разума, прави съгласувания разговор и безличния разум човешки. Преди да се поставят в лоното на безликия разум, не трябва ли различните свободи да се изслушват свободно и едва оттук нататък резултатите от това изслушване и разбиране да се положат в лоното на този разум? Съществува ли слово, предаващо от свобода на свобода, от индивид на индивид, волята за това, което се нарича съгласуван дискурс? Безличният дискурс не предполага ли дискурса на ситуацията лице-в-лице? Другояче казано, няма ли вече от една воля към друга връзка на командване без тирания, която все още не е подчинение на безличен закон, а е неизбежното условие за учредяването на такъв закон? С други думи, институционализирането на един разумен закон като условие за свободата не предполага ли вече една възможност за директно разбиране между отделните същества преди институционализиране на този закон?
         Идеята за разговор преди дискурса, за отношение на отделния индивид към отделния индивид преди институционализирането на безличен закон, е този опит да се въведе някой в нашия разговор без това въвеждане да е насилствено. Платон също допуска в момента, когато Тразимах отказва да учасва в разговора, или във всеки случай отказва да говори, но се съгласява поне да прави знаци "да" и "не" с глава, докато накрая е въвлечен в обсъждането на Сократ. И Сократ радостно отбелязва, че Тразимах не се отзовава само с "да" и "не" на това, което той казва. Сега искаме да опишем именно ситуацията, която е условието за командване от страна на държавата, а тя на свой ред е условието за свободата.
         За да направим това, нека да се върнем към анализа на тираничното или насилственото действие. Насилственото действие не се състои във встъпването в отношение с другия, то се осъществява така, сякаш действащият е сам. Насилственото действие, което изглежда като директно действие, като непосредствено действие, в действителност трябва да се разглежда като действие, което не докосва индивидуалността на този, върху който се въздейства, т.е. като действие, което не докосва неговата субстанция. Действието върху нещата, трудът, се заключава в намирането на приложната точка, където някакъв обект, благодарение на общите закони, до които неговата индивидуалност е изцяло сведена, подчинява волята на работещия. Трудът не намира, нито пък търси, нещо особено в обекта. В най-общ смисъл насилието над свободното същество е войната. Разбира се, войната не се различава от труда единствено с по-голямата сложност на силите, приложени към материята, по непредвидимия характер на тези сили и на тяхната формула, а по новата нагласа на действащия към своя противник. Нима не се признава свободата на противника? Признава се, но тази свобода е смятана за животинска. Тя е свободата на дивака, тя е безлична: тя не ми е дадена чрез лице, което е тоталната съпротива без да бъде сила, а ми е дадена в моя страх и в моята смелост, която превъзхожда страха. Смелостта не е нагласа при срещата с другия, а е нагласа по отношение на самия мен. Свободата, с която аз се боря, не ме приближава до другия, защото аз се хвърлям сляпо срещу него. Войната не е сблъсък на две субстанции, тя не е сблъсък на две намерения, а опитът на един човек да господства над друг, изненадвайки го, из засада. Войната е засада. Тя е захващане на субстанцията на другия, на неговата сила и независимост, но като се тръгва от неговата слабост. Войната е търсенето на Ахилесовата пета; тя е срещата на другия/противника с логистична пресметливост, подобно на инженера, измерващ усилието, необходимо за разбиване на масата на врага. Другият е превърнат в маса. Именно това означава отношението на войната и това я приближава до насилието на труда.
         Казано с други думи, това, което характеризира насилственото действие, което характеризира тиранията, е фактът, че не се гледа в лицето този, към когото се прилага действието. Ще го кажем по-точно: фактът, че не се открива лицето, че се гледа на другото свободно същество като на сила, че се разглежда другия като дивак, че другият се отъждествява с неговат власт.
         Лицето, ликът, е фактът, че реалността ми се съпротивлява, противопоставя ми се, но не в своите проявления, а както е сама по себе си, противопоставя ми се онтологически. Тя е това, което ми оказва съпротива чрез своята противопоставеност, а не е това, което ми е противопоставено, защото ми се съпротивлява. И по-точно това противопоставяне не се разкрива, атакувайки моята свобода; то е противопоставяне, съществуващо преди моята свобода и задействащо я. Лицето не е това, на което аз се противопоставям, а това, което на мен ми е противопоставено. Това е противопоставянето, вписано в неговото собствено битие и в присъствието му пред мен. Противопоставянето не следва от някаква моя интервенция - лицето ми се противопоставя, обръщайки се към мен.
         Насилието е начин на действие, когато към всяко същество и към всяка свобода се подхожда опосредствано. Насилието е изненадващо хващане на някого, т.е. хващането му в момента на отсъствието му, чрез хващане на онова, което, собствено казано, не е самият той. Отношението с вещите, господството над предметите, начинът да съществуваш над тях, се заключава в това, че никога не подхождаме към тях индивидуализирано. Индивидуалността на нещо, самостоятелността му, това, което го определя и изглежда сякаш, че съществува именно поради него, е постижимо в действителност единствено като се тръгва от общото, универсалното, идеите и закона. Човек схваща нещо чрез понятието му.
         Но директното отношение с някого не е отношение с независимо същество, което срещаме в нашия опит, а е определено и ситуирано от нас. Това, което контактува с нас, е битие, което не е просто открито, а е разсъблечено от своята форма, от категориите, оголено същество, неопределена субстанция, разчупващо своята форма и присъстващо лично.
         Този начин на съществуване, който разчупва формата, явяваща се негово проявление, е неговият - съвсем конкретно - поглед; неговата цел. Няма най-напред разчупване и тогава - поглед: да разчупиш собствената си форма означава именно да гледаш; очите са абсолютно оголени. Лицето има значение не поради отношенията, в които то се намира, а само по себе си. Това е изразът му. Лицето е представяне на самото себе си, личното присъствие. Лицето не е изложено, нито крие своята същност. Отвъд и над разкриването и наподобяването, характерни за формите, лицето е израз, съществуването на една субстанция, нещото само по себе си съществуващо.
         Съществуването не се състои в представянето на един знак пред съзерцаващото съзнание, което го интерпретира, връщайки се към означеното. Това, което то изразява, не е точно мисълта, одушевяваща означеното, доколкото и означеното друго присъства в тази мисъл. Изразът представя това, което е съобщено и този, който го съобщава - те са заедно в израза. Но това не означава, че изразът ни осигурява знание за другия. Изразът не говори за някого; не е информация за едно съществуване; не апелира към нагласа, допълваща познанието. Изразът приканва някой да говори на някого. Най-директната нагласа към някого не е познанието, което другият има за него, а е социалната размяна с него.Съществото, което се представя в израза, вече ни ангажира в общуване, обвързва ни да влезем в общение с него. Формалната структура на присъствието на единия за другия не може да бъде представена като просто мултиплициране; тя е субординация, апел от единия към другия. Битието, което е присъстващо, направлява - то разчупва видимостта си; то е събеседник. Съществата, които представят себе си едно на друго, се подреждат едно спрямо друго. Тази субординация конституира първото събитие на едно транзитивно отношение между свободите и в този формален смисъл конституира отношението на командване. Едното същество командва другото, но не защото обхваща някакво цяло в система, или пък защото вече упражнява тирания.
         Именно тук изразът се различава от знаците и символите, които чрез своите разкрития в разказите внушават мистериозност и скритост. Изразът е не по-малко директен, а е по-директен от интуицията; той е архетипът на директното отношение. Истинската "феноменология" на ноумена се осъщствява в израза. Срещата с лицето не е само факт, принадлежащ на антропологията. Тя е отношение с това, което е. Може би, единствено човекът е субстанция и следователно - лице.
         Можем да изясним по друг начин изначалността на срещата с лицето и структурата на командата - командата, предхождаща институцията, която тази среща артикулира.
         Абсолютната голота на лицето, абсолютната беззащитност на лицето, без покривало, облекло или маска, е това, което се съпротивлява на моята власт върху него, на моето насилие, и се противопоставя по абсолютен начин, което е и противопоставянето само по себе си. Съществото, което срещам, се изразява и ми казва "не" чрез самия си израз. Това "не" не е просто формално, но не е и "не"-то на враждебна сили или заплаха; то е невъзможността да убиеш този, който присъства в лицето; то е възможността да се срещнем с едно същество благодарение на забраната. Лицето е фактът, че едно същество ни засяга не в индикатив, а в императив и така е извън всякакви категории.
         Метафизическото отношение - отношението с външното - е възможно само като етическо отношение. Ако възможността да убиеш някого е действителна невъзможност, ако другостта на другия е само съпротива на силата, неговата другост не би била по-външна за мен, отколкото природата, която се съпротивлява на моята енергия, но чиято съпротива аз мога да пресметна със средствата на разума, съпротивата не би била по-външна от света на възприятията, който в крайна сметка е конституиран от мен. Етическата невъзможност да убиваш е съпротива спрямо мен, но съпротива, която не е насилие, а е разбираема съпротива.
         Светлината, присъща на изразяването, която влиза във взаимоотношение с мен чрез говоренето, тази абсолютност на нещото само по себе си съществуващо, откриваща невъзможността на убийството, не принадлежи нито на реда на разкриване на формите, нито на реда на ирационалните контакти. Тя е разумна с разумност, предхождаща всяко конституиране. Именно изразяването е начинът й да се освобождава, да идва към нас, но без да извлича значението си от нас, без да бъде работа на нашата свобода. Ако лицето не е познаваемо, така е, не защото то няма значение; то е непознаваемо, защото неговото взаимоотношение с нас не се отнася до неговото конституиране (да използваме термина на Хусерл) и предшества всичко, което е придаване на значение. Този смисъл, тази пълнота на значението, предшестващо всяко придаване на значение, но което все пак е взаимоотношение, създадено чрез разбирането, т.е. ненасилственото отношение, описва самата структура на сътвореното същество.
         Азът може да бъде воден без насилие към реда на институциите и към съгласувания дискурс, защото съществата имат значение преди Азът да е конституирал разумния свят заедно с тях. Сътвореността е фактът, че понятността ме предшества, което е тъкмо обратното на понятието за захвърленост. Това не е теологична теза. Ние достигнахме до идеята за сътворението с помощта на преживяното с лицето.
         Да бъдеш в отношение с лицето, с изразяването, във взаимоотношение с нещото само по себе си съществуващо, означава да се ситуираш в плана на преходността без насилие. Това е планът на сътворяването. Редът на сътворяването е редът, от който тиранията е изключена. И все пак, когато човек достигне - а човек го достига, когато открива лицето - вече е отрекъл, че всяка екстериорност трябва да бъде първо иманентност, че всяко минало трябва да бъде настояще, че всяка камонда е автономия и че всяко преподаване е припомняне. Ако значимостта ме предшества или е външна спрямо мен (а безкрайната съпротива на лицето срещу убийството е това значение, независимо от придаването на значения) и ако аз мога да бъда във взаимоотношение със значението, което идва от лицето, т.е. което е изразено - тогава главният факт на отношението с тиранията е командата.
         Когато свободите се наредят една до друга като сили, които се утвърждават, отричайки се една друга, се стига до войната, където всеки ограничава другия. Те неизбежно се оспорват или се игнорират, т.е. упражняват насилието и тиранията. Платон е показал, че тиранът не е нито свободен, нито щастлив.
         Този ред на тиранията и екстериорността може да бъде заместен от един разумен ред, където отношенията между отделните воли са сведени до общото им участие в разума, който не е екстериорен по отношение на волите. Това е държавата. Тя е интериоризация на външните отношения. "По-добре е всеки да бъде управляван от божествената мъдрост, пребиваваща в него; или ако това е невъзможно, тогава от външен авторитет, за да можем всички ние, доколкото е възможно, да бъдем под едно и също управление, да бъдем приятели и равни". Подобно на мита за Ер на Памфилий, простият факт, че живееш в добре управлявана държава, не прадпазва никого от лош избор; а философията е тази божествена мъдрост, обитаваща вътре в нас, която ни имунизира срещу тиранията.
         Ние откриваме тук изказана нуждата от ред без тирания - ред, който да осигурява свободата. Въпреки че тиранията привидно е действие и свобода, тя не е нито свобода, нито действие. Борбата срещу митовете на тираничната религия в Глава II и III от „Държавата“ на Платон в глава Х се стига до освобождаването на човешкото действие от боговете и от съдбата, ограничавайки нуждата с отговорността, свързана с избора и напускайки реда, в който изборът се прави без от това да произтича като резултат създаването на пречки пред свободата на избора. Това е борбата срещу престижа на песенното изкуство (глава VIII) и отричането, че целта на поезията е тиранията и насилието. Това Платоново учение като цяло представлява абсолютно валидна част от политическото решение на проблема за действието и свободата.
         Но субординацията на волята спрямо безликия разум, спрямо дискурса като такъв, спрямо писания закон, вече изисква разговора в качеството му на среща на човека с човека. В светлината на лицето се опитахме да изясним взаимоотношение, което не е тиранично и все пак е транзитивно. Искахме да разгледаме екстериорността, другият като това, което съвсем не е тиранично и прави възможна свободата, противопоставяйки ни се, в обръщането си към нас. Тази екстериорност е отвъд насилието на жестокостта, но също и отвъд насилието на декларациите, екстазите и любовта. Тази ситуация може да се нарече религия - ситуацията, където извън всякакви догми, извън цялата спекулация относно божественото или забраняващия Бог, относно сакралното и неговото насилие, един човек говори на друг човек. Ние смятаме, че командването е говорене и че истинското слово - казването по своята същност - е командване.

 

 

 

Преводът е направен по: Emmanuel Levinas, Liberte et commandement, Fata Morgana, 1994

 

 

Електронна публикация на 08. април 2007 г.
г1998-2014 г. Литературен клуб. Всички права запазени!

 

Литературен клуб [електронен вестник и виртуална библиотека]