Красимир Делчев

философска критика

Литературен клуб | философия | страницата на автора

 

 

Философските диалози и есета на Боян Болгар
в автобиографичния изповеден пътепис
„Жива и мъртва Атина“ и в „Парижки мозайки“

 

 

Красимир Делчев

 

 

      Книгата за Атина на Б. Болгар, псевдоним на Б. Димитров Христов, за мен, е неговата най-добра. Публикувана е през 1937 с подзаглавие „или ние хората“, втори свитък. Първи свитък е друга книга – „Парижки мозайки или Ние хората“ 1933, с предговор от Йордан Бадев, определил я като: „несъмнен принос към новата българска литература“, а автора като „темпераментен и властен наблюдател“.
      Днес Болгар е забравен. Макар да има принос към българската есеистична философска антропология.
      Какъв е този принос? Достатъчно е да изброим философските тези, които аргументира – „култ на телесното“; „вяра в красотата“; свободата; „защита на радостта“; „копнеж по цялостен живот“; еротичната „полова поема“; неговото есе „за и против труда“; апелите за „ново творческо езичество“ (нео-езичество).
      Философско-антропологичните размисли върху това какво представляваме „ние хората“ и какви би трябвало да бъдем – визират се 30-те години на ХХ век – са разгърнати под формата на „философска диатриба“ или въображаем вътрешен диалог с фиктивен опонент, в споровете между героите на пътеписа Благой и Бранислав, въплъщение на двата „Аза“ на самия автор, както става ясно от „Парижките мозайки“, откъс 11, положителен и скептичен (Благой е „сянката“ на Бранислав), преплитащи се с изказаните мнения на Елпида, младата красива гъркиня, гид из забележителностите на Атина, пламенната любовница.
      Като цяло по своя тон философската антропология на Б. Болгар, повлиян от Ницше, е аристократична. Тя не е нито филантропна, нито социална, елитарна е, нехае за мнението на „читателя“, стои далеч от социалистически предразсъдъци, индивидуалистична е, граничи с анархо-либерализъм, няма нищо общо с анархо-комунистическия тероризъм, нито с фалшивото „ницшеанство“ на кръга „Мисъл“. Например, във връзка с броденията си сред „угнетените и унижените“ в Париж, Болгар заявява: „И разбрах още, че не обичам бедняците, а ги съжалявам (...). Не бих могъл дълго да живея с тях като тях. Така, без да искам, дойде време (тогава именно, когато се познах и преименувах Бранислав) да викна: „Гръм и мълнии. Който е неспособен да защитава живота си, не го заслужава. Бедността не била порок! Порок е, и още какъв, щом угнетява и унижава...“ (Парижки мозайки..., 1933, с. 32).
      Прави впечатление неговата критика на християнството, отчасти ницшеанска, отчасти хедонистична.
      Разхождайки се край бреговете на Сена в Париж, съзирайки по ниските кейове на слънце налягали и спящи клошари (боженците), Бранислав констатира: „Днес, Великден, силно желание ме обзема да ги хвана един по един и да ги нахвърлям в реката. И бих желал също, с един ритник да съборя, да смажа къщите наоколо, както се сплесква цигарена кутия под обувката“ (Парижки мозайки..., с. 69).
      Без съмнение, от християнска гледна точка, това желание е проява на нелюбов към ближните!
      Още в „Парижки мозайки“, които са един вид дневници от престоя му в Париж (1926 – 1929), той е следвал там държавни науки, срещаме философско-антропологическа теория за „нецялостта“ на човека в сравнение с животните, поради цивилизационното откъсване от спонтанността на инстинкта, поради избуялия разум: „Може би животното в някое отношение да е по-съвършено от човека, (...) животните са може би по-целесъобразни, защото съществуват само чрез инстинкта. Аз, човекът, признавам в сравнение с тях, че не съм единен. Нито съм напълно природен – инстинктивен, нито съм божествен – да живея според някакъв безпогрешен разум (...). Затова звярът е по-завършен от мене. Аз съм навярно едно преходно състояние: ни гъсеница, ни пеперуда. От нас, човеците, като че ли ще се родят боговете. Животните са и по-усетливи, следователно, по-усъвършенствувани (...). Измежду хората, у жените нагонът е по-развит. И ето, те са по-усетливи и по-догатливи.
      Инстинктът не греши. Затова зверовете, бидейки цялостни, са безпогрешни. Наистина, случва се човеку да измами нагона: когато искат да умъртвят някое куче, подхвърлят му отровено месо. Да, но инстинктът не се лъже, а бива излъган. Разликата е основна. Човек, вярвам, би заживял прямо, ако можеше да се върне към инстинкта. Аз тъй скърбя понякога за загубата!“ (там, с. 80 – 81). „Инстинктът е неизменен. Затова е истинен, затова и завършен. Как се зарадвах, да знаете, когато прочетох у Мопасан: „Инстинктите идват от Бога. Законите идват от хората. На законите ли трябва да вярваме, или на инстинкта?“ Инстинктът е дълбоката истина. Всеки, който е „живял“, го е проверил на себе си. Немислимо би било да препоръчвам връщане към примитивизма, макар че днес в изкуствата, особено в пластичните, вирее много това течение. Връщането е невъзможно. Човечеството старее. Ала всички добре знаем: рафинира се захарта (...), но тя е по-малко сладка. Рафинира се човечеството посредством тая цивилизация, но то губи все повече примитивната си и спонтанна привлекателност на душата си и става все повече плячка на условности, най-често безсмислени“ (там, с. 83 – 84).
      Редом с тази апология на инстинкта, „Парижките мозайки“ съдържат контрарни възгледи, опровергаващи меродавността на инстинкта и искреността докрай. Те са изказани от Ив Роа, френски студент по право, занимаващ се с поезия, чието философско кредо е по-скоро релативизъм и мизантропично презрение към обикновените хора, безличното „ние“: „Пък, като питате, за крайна искреност не бих и помислил. По-вкусна сложност, наистина е да установиш ти самия, че не си винаги гол. За днешно време да бъдеш всякога искрен е непростимо безсрамие. И безвъзмездната искреност е свойство и недъг на първобитните сърца (...). Не може всяко нещо във всяко време да се каже: веселите неща за весели времена, тъжните неща за тъжни времена. Нали тъй? И друго. Докато у едни прикритостта изглежда слабост, за други тя бива дълг. Наистина, стигнеш ли известен развой, твоите очи стават като увеличителна леща: често, въпреки себе си, ти виждаш съдрания хастар на хората. И трябва да се въздържаш да ги изобличиш – не от уважение (ти навярно си престанал да уважаваш обществото, откакто си израсъл над него), а просто от презрение. Тогава именно ще изпиташ каква наслада е презрението“ (там, с. 87 – 88). Роа атакува утопията за индивидуалността на всеки човек и наличието на безсубектна обективна действителност, облягайки се на футуризма: „Действителността не съществува, поддържа Маринети. Маринети е краен, но все пак едно събитие, преживяно от страхливец и от храбрец, не е едно и също събитие. Всеки от нас през своите очи гледа и определя чрез себе си. Това, че възгледите ни често съвпадат, е защото „никой не е единствен по рода си“, както учи Вовнарг (...). „Всеки създава света си“ (...). Но защо всяко нещо не е еднакво за мене всеки ден?“ (с. 88 – 89). Той атакува и т.нар. „вяра в красотата“ и „защита на радостта“, развити сетне в „Жива и мъртва Атина или ние хората“ от Болгар, със следните доводи: „Щастие би значило да желаеш само това, което имаш. Такова е било, вярвам, щастието на светците. Но днес вече няма светци. Днес човек изживява и ада и рая си на земята, ден след ден. Всяка радост обозначава неволя. Защото в човешкия живот има люлка (...). Залюлееш ли я, тя се издига последователно и неминуемо, толкова към страната на радостта, колкото към страната на мъката. Понеже и радостта и мъката са краища (...) всеки човешки живот е редовно водено двойно счетоводство: една заверена сметка изисква задължаване на друга сметка и обратното, радостта изисква нерадост и обратното (...). Блаженството е създадено за плитките люде. Защото усетът на доволство е обратен на умножението на желанията. И тъй, за да си блажен, не бива да знаеш и да се знаеш. А за да успееш, не бива да забравяш и да се забравяш“ (Парижки мозайки, с. 90 – 92).
      Освен Роа, сблъсък на противоположни възгледи предлага и Болгар, включително относно „свободата“ чрез колидиращите мнения на Бранислав и неговата сянка Благой: „Уместно е да се мисли за свобода, когато се гледа Айфеловата кула (...), свобода – това значи да притежаваш качеството самостоятелно да избереш своя път (...). И ако прозорливо си направил своята сметка, ти знаеш: единствената по-осезателна свобода измежду хората е свободата на мощността, – прослава и пари. То значи власт приживе и власт подир смъртта. Може би, Благой ще ми възрази: „Най-добрата свобода е да нямаш нищо и никой да не те познава“. Всяко мнение си има привърженици, но аз мисля, че такава свобода не е за пред хора.
      – Днес е век на солидаризъм – пак навярно ще отвърне Благой, – а ти си пропит от себичност. Твоята свобода е вълча.
      – Съвсем точно, но по-добре вълча, отколкото агнешка. Не бих желал да отричам века си. Ясно ми е, че днешна Русия направи голямо нещо: замени „искам“ с „трябва“. Но аз предпочитам все още да „искам“ по старому. И поддържам, че слабостта е, която солидаризира хората. Недъгавостта. Те се сплотяват по критерии недъгавост. „За борба срещу...“ – винаги срещу някакъв недъг или враг“ (Парижки мозайки, с. 101 – 103).
      Прави впечатление, че тук Болгар подхваща, ако оставим настрана спорадичните „парнасистки“ бохемски настроения, две „оръжия“ на Ницше: неговата „философия на силата“ срещу „философия на слабостта“, както и прословутото му анти-християнство, с което се оказва, че е по-последователен ницшеанец, отколкото индивидуалистите около кръга „Мисъл“. В Париж, както сам признава, той се научил, че: „нерядко истинността е спрямо бляна това, което е смъртта спрямо живота“. Следва стих от Николай Лилиев: „Париж, Париж, убиец и баща...“ (там, с. 147). А към края на книгата добавя още няколко къса Ницшеанска философия на силата и анти-християнство: „Разбира се, най-добре би било, ако можеха нещата да се нагласят тъй, че общите и частните интереси да получат еднаква насока. Но такава вълшебна насока можем само да мечтаем (...). Сега за сега самият ход на живота ни задава въпроса на Паскал: „Кой трябва да мине пръв?“ Кой пръв? Няма място за двоумение: най-силният. Тъй е било по времето на Паскал, тъй си е и до днес. Най-силният било в ловкост, било в хитрина, в богатство, предвидливост, храброст. Но не и в доброта, смирение, скромност, носливост. Колкото се касае за възхваляваните някога от християнството мекушави качества, аз не съм твърде милозлив: те са немощ, защото са отстъпка, а отстъпва само безсилието. И тяхната истина не е вече истинна. Днес друго се иска от нас: да бъдем горди, самоуверени и твърди. Решителността е днешното благородство. Не смея всекиму да препоръчам тая школа, но чини ми се, днес тя е най-следваната. Школата, която учи да тъпчем, и то не само тревата. Но ако, за да живеем, щеме – не щеме, трябва да се учим да повеляваме, най-добре ще бъде първом на себе си да свикнем да повеляваме. Тъй, мисля, ще бъдем и по-безопасни и даже по-силни“ (Парижки мозайки, с. 148 – 149).
      Въпреки доводите на Роа с „люлката“ в човешката природа, Болгар настоява на своята теза за „защита на радостта“ и разумния хедонизъм, търсещ уверено наслада в живота: „Насладата – тя е големият ни дълг, защото е природно на човека да бъде доволен. Ще кажете: „Нямаме нищо против насладата, но зависи как я разбираме (...) какво да предпочетем? – Не зная точно. Ала всеки за себе си. Затова аз смятам, че най-ефикасната рецепта е тая: Не фалшифицирай себе си. Не лицемерствай със себе си. Проучи се добре, ако е възможно, от всички страни. Разбери кои радости най-много ти прилягат. И върви право към тях, доколкото силите ти позволяват (...). Околните хора ще те назоват може би щурчо, или чудак, или даже чудовище, – това е от второстепенно значение“ (с. 150).
      Тук Болгар попада, без да усети, или защото не познава диалектическата логика на Маркиз дьо Сад, в „клопката“ на „всепозволеността“ за всеки вид наслада (щом е природна). Също жестокостта и перверзиите ли, защото и те могат да са сред онези „радости, които най-много ни прилягат“? Едва ли има по-голям апологет от Сад на всеки вид наслада, дори „видовете наслада“, свързани с убийства, изтезания, бичувания не са за него „престъпления“! Не, щом са „природно зададени“ в отделния индивид, следователно са „позволени“. Добре е, дето Болгар се корегира в книгата си за Атина, цитирайки Монтен, че почти божествено съвършенство за човека е „да умее да се наслади доблестно от цялото си същество“ (там, с. 58). „Жива и мъртва Атина или ние хората“ е илюстрирана с тридесетина фотографии на паметници и града, а от двадесетте глави – половината са публикувани в журнали и всекидневници. Една от тях в сп. „Философски преглед“, кн. 1/ 1937, озаглавена „Пътя на завръщането“ – касае се за връщане към древногръцкото езичество и към човешкото тяло, охулено от християнството заради плътските пориви и страсти. Други – във в. „Литературен глас“; „La parole bulgare“; във в. „Балкан“ – израз на нарастналата „балканска значимост“ на автора; в сп. „Златорог“, кн. 6/ 1936, знак за литературната му значимост в епохата. Корицата на „Жива и мъртва Атина“ е на художника Преслав Кършовски; издател е Добромир Чилингиров; 1944 година книгата на Болгар „Отвъд любовта“ е илюстрирана от художника проф. Илия Петров...
      От разговорите в „Жива и мъртва Атина“ между Бранислав и Елпида, в един от които тя цитира „Тъй рече Заратустра“, добавяйки: „Това прословутият твой Ницше го е писал...“ (там, с. 79), подразбираме, че Ницше е сред любимите философи на Болгар.
      Във философията на живота на Болгар централно място заема т.нар. „преживяване на момента“ – емоционално, психо-соматично и ментално.
      Животрепетно той преживява също историята на „жива и мъртва Атина“, което е очевидно от главата „Срещи при Илисосъ“ (с. 20 – 26).
      Типично философско-антропологична е главата „Леки жени“, в която задълбочено се обсъжда щекотливото питане... „проститутката жена ли е?“ в оригинално сравнение с т.нар. „порядъчна жена“ (с. 27 – 31). Навлиза се и в темата за „природата на жената“ в отлика от тази на мъжа. Животът на древногръцките хетери се е смятал за „доста угоден на боговете“. „На някогашната куртизанка са казвали, че върви с природата си, когато се е раздавала, а на днешната казват, че отива против своята и божията природа. Тогава са знаели да любят, заради самата любов. Днес се е стигнало до там, хората да дирят основание, морал за любовта си“ (с. 30).
      Има книги, в които се говори със съчувствие за „японските куртизанки, гейшите“, изтъкани от нежност – „с неимоверно гладка кожа, (...), с добродушни и послушни очи (...), с гъвкави и прибрани движения на ръцете (...), в техните пръсти се съзира делото на една многовековна цивилизация, изтъкана от благородство, героизъм, изящество, прозрачна чувственост... японските куртизанки имат права, каквито даже законните съпруги нямат; дадено им е високото право да седнат наравно с мъжа (...). Там добре схващат, че благочестието самo по себе си няма цена, че то, откъснато от всичко, е като отстъпление“ (с. 31).
      В противопоставянето на двата свята, налични в Атина: света на християнството и света на елинското езичество, Болгар решително взема страната на втория срещу първия: Акрополът срещу Ликабет (с. 32 – 36), красотата и гордостта, презиращото славолюбие срещу скромността, търпимостта, смирението... Припомня се едно сравнение на Луи Фердинан Селин, че „докато градовете на Америка със своите небодери посрещат чужденеца възправени, готови за дела, – градовете на Европа напротив го посрещат полегнали, готови за любов“ (с. 36).
      В главата „Един предразсъдък по-малко“ се визира девствеността на Елпида, която, пламенно отдавайки се, позволява да й бъде отнета. Изниква питането: е ли това „голям грях“? или по-скоро „най-голямата човешка наслада“? Елпида шепне: „Прости ми“, чувства се виновна, че е изпитвала страх и трепет, ужас..., прерастнал във върховна наслада...
      В следващата глава „Между Керамикос и Елевзис“ (с. 44 – 50) размишлението касае елевзинските шествия – „най-животрептящите и блудни тържества, които човечеството е видяло“ (с. 44). Добре са правели старите атиняни, че са „изпращали своите мъртви до пътя на ликуването. Техният Дионис едновременно е смятан за покровител на всяко зачеване и за освободител на душите от грижите по земното (...). Добре са правели елините, че в своите гробища са издигали стълпове на Приапа, антропоморфизирания фалос, вселенен вдъхновител. Те са съумели да обожават живота дори в селенията на смъртта. Тяхното оклеветено, забравено езичество в същност е било една религия на земното, а не на неуловимо някакво отвъд, каквато е нашата (...). Покойният сякаш е застанал край пътя и там причаква веселите фалофории, които с еротични песни ще го отведат в Елевзис при храмовете на Деметра и на Дионис, където ще ги чакат оплодителни сладости за нов живот. Тъй мъртвият невям ще се приближи до Великия Пан, първоизточник на всичките зачевания“ (с. 46 – 47). Нека всеки като мене „да научи, че е имало и религии, в които Бог не е поискал човешката мъка, а човешката радост. Религии на хората, не само за светците (...), малцина са в днешен ден оцелелите хора, които искрено умеят да се радват (...). А аз бих искал умните наистина да поумнеят и да не губят нито един случай за радост. Обаче, на нас – човеците от ХХ век, които привидно всичко можем – ни липсва все още една азбука на мъдростта. Ние издигнахме в култ труда, усилието, и се заробихме във всички техники. Умножихме безразборно „средствата“, а забравихме „целта“ на нашия живот: насладата. Цел на всяка цел (...). Затуй вървим и само се оплакваме от „много работа“ (...). А тези, които (...) с насилие или втълпяване, пречат на всеки – който може да се радва, те пък нека знаят, че вършат престъпление спрямо човека и спрямо Бога, земния Бог, вечния Пан (наричай го както искаш), който ни е сътворил за свое и наше удоволствие... такъв е урокът, който, поел свещения път, минава край Керамикос и спира при Елевзис. Урокът за насладата, тоя девствен глад на всички живи същества (...). Инстинктът за доволство, това е то обетованото земно щастие. То е неизразимо, както щастието на опрашения цветец, както щастието на ситото животно, както загадъчните каменни маски на мъртвите в този некропол, както усмивката на архаичните Хермеси и Сатири, чиито статуи, окичени с пениси, се таят до днес в сянката на пръснатите тук и там музеи“ (с. 48 – 50).
      Каква красива тирада за възхвала на земните наслади! И все пак усещаме някои „пукнатини“ в ницшеанството на Болгар. Защото Ницше никога не отъждествява „доволството“ с „щастието“. Той презира щастието, ценност за еснафите и англичаните, но не за борбените натури, изпълнени с „воля за могъщество“.
      Красноречива е илюстрацията, приложена към тази глава: снимка на архаичен Дионис от VII век пр.Хр. от Археологическия музей Атина, с екстазен лицеизраз, на гърдите – навирен фалос, добре скулптиран. Тази фотография № 9, е коментирана от Болгар със следния текст на с. 161: „Какво се крие в загадъчната, полуподигравателна, полудобродушна и самодоволна усмивка на тази глава? Може би, съзнанието, че е намерено разковничето на света. Но дали това разковниче е полът, както го загатва фалосът, скулптиран върху статуята?“.
      Намерението на Болгар е да реабилитира пет от седемте т.нар. „смъртни грехове“ – без гнева и завистта, тоест: гордост, алчност, лакомство, похот, леност, третирани като естествени прояви на земния човек, когато се осъществяват „доблестно“ и с мяра – без преяждане, красиво, изискано, с любов и нежност, като временно загърбване на мъките и грижите, свързани с труда. Отхвърля опълчването срещу кое да е от сетивата и се нарича човек, който „мечтае хората да си останат преди всичко сетивни“ (с. 53), без да губят разума си, избора.
      „Животното познава само глад и ситост. Човекът знае нещо повече – да вкусва. Ей го на, похуленото лакомство“ (с. 53 – 54). „Има ли нещо престъпно в нашата похотлива жажда? (...). Кому увреждаме с нашата любов, ние последните деца на Каин?“ (с. 55 – 56).
      Изразът „деца на Каин“ е, струва ми се, притеснителен, защото, съгласно библейския „фолклор“, той е убил брат си Авел поради завист, че Бог е предпочел неговата жертва. В патоса си Болгар често се увлича.
      Иначе е прав, че „не голотата е срамна, а грозотата (...) искам да се даде на тялото мястото, което християнството беше отредило за душата. (ново увлечение!). Искам да обезсрамя тялото и неговата квинтесенция – пола (...). Най-сетне ние сами ще съумеем да се освободим от най-нелепия предразсъдък на бащите ни: предразсъдъка за греховността на пола“ (с. 56). Следва позоваване на стоиците, в случая на Сенека, че Бог е гол и природните неща не са срамни и съвет към „всекиго да бъде колкото се може повече природен“ (с. 57).
      Особено добро е есето „За и против труда“ (с. 64 – 74), което е своеобразен „философски диалог“ между Бранислав и Благой.
      В него са приведени множество съображения „за“ и „против“ труда, макар че се има предвид преимуществено простия физически труд като усилие на волята с цел препитание; докато умственият, интелектуалният, сложният, творческият, мисловен, научен, художествен, спортен, молитвен, съзерцателен труд остават в сянка, сякаш пренебрегнати, освен касаещият изкуството и „играта“ – без пряка материална полза, за удоволствие и разтуха. Също политиката като призвание и професия редом с управленческия и организационен, социално полезен труд, а не материално-производителен – не са взети предвид. Явно Болгар не е чел Макс Вебер.
      По този начин са заскобени вековни дискурси, протекли още в античността и християнското средновековие: за otium и negotium (Вергилий); символите „Марта“ и „Мария“; vita actavita – vita contemplativa; трудът (работата) и насладата (консумацията, ползването на благата, ядене, пиене, потребление) – противоположности в единство, изграждащи същността на човека, съгласно Хегел във „Феноменология на труда“, единство забравено от Маркс, свел същността на човека до икономическия труд, пренебрегвайки факта, наблегнат от Хегел, че и удоволствието спада към човешката същност, не само труда!
      В крайна сметка, въпреки редица ексцесни мисли, Бранислав признава, че се стреми към хармонично единство между „безгрижие и деятелност“ по подобие на древните гърци.
      Основните характерни тези на двамата спорещи са:
      Бранислав: „Днес, когато единствен трудът е славославен, останали са само детето, лудият, дивакът и отчасти човекът на изкуството да могат още да „играят на живот“. Затова изкуството е връщане към детство, защото е игра, в която няма „полза“ и всред която всичко се забравя (...)“ .
      – „Има животни като тебе, Благой, и като мулетата от покрайнините, които сякаш ламтят да се нагърбят с повече товар, да извършат повече труд, за да покажат държеливостта си. Но ако речем да съдим само по носливостта, тогава оня кон там, дето влачи мълчаливо пълната каруца по стръмнината, струва повече от всякакъв човек. От всички суети тази на грижата и на труда е най-горчива. Като мнозина други аз мразя труда, въпреки че не мога да го избегна. Той ни отнема свободата, той ни подчинява на себе си“.
      – „Грешиш, Браниславе. И развлеченията и труда, за които всеки ще рече, че се отричат взаимно, си приличат по нещо: еднакво помагат на човека да се забрави. А това е най-важното. Не са малко хората като мене, които се усещат почти болни, ако няма що да правят. Трудът за мнозинството измежду нас е една неосъзната самоцел, едно опиянение преди всичко. Трудът – радост на волята“.
      – „Прието. Но все пак е бедствие за човека да бъде „принуден“ да печели хляба си. Трудът, тоест, принудата, която и християнството осъди като я направи първо измежду божиите наказания. Отрудените: прокълнати от Йехова. И даже в средновековието напълно духовните хора предпочитаха да живеят с милостиня, нежели да работят“.
      – „Аз съм мъж, и намирам вкус в удоволствията, свързани с усилие, с препятствия“.
      – „Е да, ако работехме всички само това, което ни е по вкуса. В такъв случай трудът не би бил унижение, каквото бе през ония времена, когато беше предоставен само на робите. Тогава на гражданина беше отредено нещо повече от труда: „la loisir“, нека си послужа с една непреведима на български дума, която значи едновременно охолното свободно време, работа в почивката, усилие на шега (...). Наистина, днешният атинянин знае да си отмъщава на труда – той силно вкусва леността (...)“.
      – „Ти, Бранко, трябваше да избереш по-източен декор, ако искаше с много правдивост да защитаваш леността. Там някъде към Брамапутра, където е лесно разбираема думата „нирвана“.
      – „Не само там: всички облагодетелствувани народи, на които слънцето е баща, а морето – майка; всички, които не трябва много да сторят, за да се нахранят, покрият и приютят. Оскъдицата в природата, тя създаде култа на труда. Да лентяйстваш, да намираш самоцел на живота в липсата на всякакви тревоги, да живееш от една вътрешна тишина, както е с дървото...“.
      – „Ако трябва да поддържам твоите възгледи, Браниславе, (...) няма нужда да идем далече (...), за да изпитаме прочутото „dolce far niente“, – или да идваме чак тука. Стига ни да бъдем един ден с някой наш овчар, комуто всички можем да завидим, без да можем като него да станем, защото е необходимо за целта високо качество на безучастие към всичко. Твоята миловидна леност, освен че убива напредъка, е още и твърде взискателна любовница. В замяна на блаженството, което отрежда, тя изисква пълна всеотдайност. Не бива, значи, да бъдем наполовина лентяи, да се опитваме подло да сдобрим безделието с делото. Не. Би трябвало да имаме вяра в мързела, да кажем на всичко (най-вече на успеха) „суета на суетите“, както Диоген циничният, който някога се е разхождал гол из тия места. Тогава чак мързелът би се превърнал в религия, ако въобще това беше възможно“.
      – „Съвсем не ми е такава мисълта. Обаче, ние напразно търпим последствията от този съвременен предразсъдък, че бездействието е презрително (...). Сам Пол Валер? неотдавна се оплакваше, гледайки „почивката“ изгонена от нашия живот. Но не тази почивка, която и най-заетите могат да имат, а вътрешната, истинската, едничката почивка, при която цялото същество се съсредоточава и се разпръсква едновременно. Тъй си е. Когато човекът изобрети машината, той надви природата. И току-речи престана да живее природно. В настоящия час човекът трябва да изобрети нещо, за да надвие машината, която отдавна ни е победила. Знам добре, че без дело не може. Затова и дойдох тука, да се поуча от тия хора, които въпреки трамваите, турбините и дизеловите мотори, умеят още да придават на покоя неговата божествена стойност. Те не са по-малко цивилизовани от всеки друг народ, но знакът на тяхната цивилизация е в тънката смесица от безгрижие и деятелност. Тази чудна смес те са запазили сякаш като древен спомен, който добре личи в стойките на статуите (...), в чиито мускули еднакво се усеща повик накъм устрем и повик към покой (...). Сега разбирам, че не само от търговски подбуди гърците са отдадени тъй страстно на корабоплаването, този чудноват коктейл от действие и бездействие, този мираж на рая“.
      Относно щастието възгледите на Болгар са следните: от една страна той прави философско- антропологическа разлика между щастието на мъжа и на жената, цитирайки Ницше: „Щастието на мъжа се казва „искам“, щастието на жената – „той иска“ (с. 79). От друга страна се позовава на него относно презрението към щастието. Противопоставя мнението на Благой („Народът желае да е щастлив и затова вярва в правото на количеството, което единствено е негова защита.“) – на възгледа на Бранислав, защитаващ аристократичния индивидуализъм, твърдейки, че демокрацията на древна Атина е била: „странно аристократична (...). Ядката на човешката деятелност си остава все пак даровитата личност (...). Аз предпочитам да вярвам в правото на качество, понеже навсякъде страхливците са много повече от храбрите, глупците много повече от умните. И не мога да се съглася броят да стане мерило. Народът желае да бъде щастлив, – блудкаво щастие. Личността пък желае да бъде велика. „Срам, се провиква Ницше, на това долно добруване, за което мечтаят бакалите, християните, кравите, жените, англичаните и всички демократи“ (с. 102 – 103); „аз съм уморен от тази нивелираща демокрация, която търпи рамо до рамо безличието и отликата. Обичам самостойните пътеки в живота, всичко онова, което има цена най-напред за мене, интимното мое. Него сякаш демокрацията не припознава, а то е в същност най-значимото, понеже няма досег със стадността и не е дошло отвън“ (с. 105 – 106).
      Други основни теми в есетата от „Жива и мъртва Атина“ са: за двата вида добродетелност – тази на сития, властния, превъзхождащия, който дава излишъците си и добродетелствува от изобилие, такива са повечето хора на изкуството, защото „изворът им винаги прелива“, такъв е бил и Христос; и добродетелността на послушните, обичащи да следват, незавършените хора (с. 88). Също идеала за „красотата“ – на жените (в есето „Безсмъртната Фрина“), красота в живота, изкуството, религия на красотата, телесна красота, тази на делата, на познанието, Платоновия идеал за съвпадане на красотата с истината, доброто, любовта срещу християнския идеал за съвпадане на красотата с истината, доброто, любовта срещу християнския идеал за страданието и състраданието (с. 129 – 133).
      Философско-антропологическият идеал на Болгар за човека е този за „цялостния човек“ – комбиниращ в себе си добрите страни на представите за съвършения човек от древността до ХХ век: „Всяка епоха ражда своя идеален човек: Мирната Атина роди епикурееца (...), Рим роди стоика (...). Тъмното време на първите християнски векове роди аскета (...). Средновековието роди рицаря (...). После монархията роди благородника (...). Осемнайстият век роди философа на енциклопедистите (...). Деветнайстият век роди джентълмена (...). Съвремието роди водача (...). Всички тези обобщени човешки образци са прави за себе си и за века си. Животували са малко много, гласно и негласно през всякое време (...). Те са ашлами върху общо стъбло, чиито корени тънат в безлетната човешка пръст от себелюбия и дружелюбия. И затова цялостният човек е някъде близо и далеко край всеки от споменатите идеали, той е с всички едновременно и с никого по отделно. Той е творба на превъзмогнати контрасти. Той е една спогодба между древното славолюбие и християнското благонравие, между изискванията на духа и тези на снагата, между всекидневното и възвишеното (...). Днес, обаче, е век на „рекордите“. Всеки отива до края на своята област, всеки се „специализира“ (...) живее като с наочници, буквално сляп за всичко извън неговата „специалност“ (...) нека споделя с теб съжалението на най-великия: „За да бъда това, което съм, аз пожертвах личния си живот“ (Наполеон). Безспорно, в нещата, които вършим, ние се стремим да удовлетворим нашето аз. Но моята мечта е не само да постигнем себе си, но да стигнем най-хубавото от себе си във всяка наша проява. Такива са съветите за новия човек, които получавам тук (...) човек на мисълта и човек на делото, човек на сърцето и светски човек, спортист и ...“
      – „Но ти не казваш нищо ново (...), нямаш ли предвид, че тези толкова различни типове, които искаш да съгласуваш в едно, не могат да се търпят помежду си? Човекът на мисълта и човекът на делото се ненавиждат взаимно (...). Светският човек презира и двамата, негова дан е леснотата, стига му привидното. Човекът на сърцето не иска и не може за нищо друго да знае, освен за своите изблици, които го изпълват със сияния. А спортистът, той пък е твърде често оскотен, у него снагата тероризира духа. Твоят цялостен мъж е вавилонско стълпотворение...“
      – „Без съмнение, би било неуталожима анархия в човека, ако речеха всичките му съставки да заговорят изведнъж“ (с. 140 – 145).
      Има и други философски интересни мисли на Боян Болгар, изказани в неговите диалози и есета, които няма да коментирам тук.
      Впечатлява лекотата, с която той ловко и почти „софистки“ жонглира, казано в добрия смисъл на думата, с множество автори и учения, касаещи „човешката природа“ и идеалите за „съвършен човек“, за съвременния мъж и съвременната жена, както и за т.нар. „нов човек“ на бъдещето, фино подигравайки на места идеалите, идещи тогаз (30-те години на ХХ век) от Съветска Русия, например, когато коментира карикатура, напечатана във вестник от Съветска Русия, изобразяваща „млад комсомолец, седнал между две жени, едната буржоазка, стройна и добре облечена, другата комунистка, с очила, омъжетворена“, чийто надпис отдолу гласял: „За оная (буржоазката) не бива да се женя, а за тая (комунистката) съм неспособен да се оженя“, което му дава повод да възкликне: „Жени, правете се красиви, поправете недъзите на тялото (...). Нагиздете се! Да не ви виждаме безцветни, грозни, болнави, сакати, злочести! Бъдете красиви! Не ви искаме такива, каквито сте (...) – о, аз съзирам значението на киното, на кабарето и на всички привидности. Привидността не винаги е лъжа. Украсата е необходима. Всички изкуства не са ли само една върховна украса? (...) Но красотата не е всичко: има и модата. Всяка жена трябва да е красива, наистина, но красива според вкуса на деня. По вкуса на деня Праксител от Фрина създаде своята Афродита, Винчи създаде Мона Лиза, Щернберг – Марлене Дитрих (...) техните автори налучкаха тайната на красотата (...) винаги божествената съразмерност“ (с. 100 – 101). Въпросната хармония и древния гръцки принцип: „нищо прекалено“ (прекомерно), „нищо в излишък и нищо в липса“ Болгар влага и идеала си за „цялостния човек“! (с. 143).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Електронна публикация на 26. септември 2020 г.
©1998-2020 г. „Литературен клуб“. Всички права запазени!

 

Литературен клуб [електронен вестник и виртуална библиотека]